Съществуват ли естествени права? - Втора част

б) Но обещанието не е единственият вид съглашение (transaction), чрез което правата са дадени. Те могат да са отдадени от лице, съгласяващо се или упълномощило друг да се намеси в предмети, които, ако не съществуваше неговото съгласие или упълномощаване той би бил свободен да реши сам. Ако аз се съглася с предпазните мерки, които вие вземате по отношение на моето здраве и щастие или ви упълномощя да се грижите за моите интереси, тогава вие имате право, което другите нямат и аз не мога да се оплача от вашата намеса, ако тя е обсега на властта ви. Това е, което се има пред вид, когато се говори за това, че някой е предал правата си на друг; и нека повторим, че типичните характеристики на правото отново са представени в тази ситуация: упълномощеното лице има правото да се намесва не поради присъщия на правото характер, а поради това, че тези лица имат това взаимоотношение. Никой друг (никой, който не е по подобен начин упълномощен) теоретично няма каквото и да е прав (12) да се намесва, дори ако упълномощеното лице не упражнява правото си.

в) Особените права не са само тези, създадени чрез преднамерен избор на тази от страните, на която то се е паднало да поеме задължение, както става в случаите, когато те са отдадени или са възникнали от обещания, а и не всички задължения към други лица са преднамерено поети, макар че според мен за всички особени права е истинно това, че те възникват от предишни доброволни действия. Един трети много важен извор на особени права и задължения, който ние признаваме в много области на живота е това, което може да бъде назовано като взаимност или взаимозависимост на ограниченията и аз мисля, че политическото задължение е разбираемо (или смислено), само при положение, че ние схванем какво точно то е и как се различава от други съглашения (transactions), създаващи право (съгласие, обещаване), с които философите са го уподобявали. Съвсем схематично очертано, то е следното: когато известно количество хора предприемат каквото и да е съвместно начинание съгласно някакви правила и по такъв начин ограничават свободата си, то когато е нужно, тези, които са подложени на въпросните ограничения, имат право на подобно подчинение от тези, които се облагодетелстват от подчинението на първите. Правилата може да предвиждат, че длъжностните лица биха имали властта да налагат подчинение и да създават нови правила, и това ще създаде структура от юридически права и задължения, но моралното задължение за подчинение на правилата в подобни обстоятелства е благодарение на кооперираните членове на обществото и те имат съответстващото на това морално право на подчинение. В социалните ситуации от този вид (от които политическото общество е най-сложният пример) задължението да се подчиняваш на правилата е нещо различно от всякакви други морални основания за подчинение, мислени в термините на добрите последици от него (например предотвратяването на страданието); задължението е поради това, че има коопериращи се членове на обществото като такива, а не поради това, че те са човешки същества, за които би било неправилно да причиняват страдание. Утилитаристкото обяснение на политическото задължение не взема пред вид тази характеристика на ситуацията както в своя прост вариант, където задължението съществува единствено и само ако преките последствия от един акт на неподчинение са по-лоши, отколкото подчинението, а също и в по-усложнената си версия, според която задължението съществува, ако неподчинението би увеличило вероятността от нарушаване в следващи случаи на някой конкретен закон или на други закони, когато преките последствия от подчинението са по-добри, отколкото тези на неподчинението.

Разбира се, когато говорим за съществуването на такова морално задължение за тези, които са в положение да бъдат облагодетелствани от това, че другите членове на обществото са се подчинили на ограничаващите ги правила, като на свой ред са им се подчинили, от това не следва нито че това е единственият вид морална причини за следването на тези правила, нито че не може да има случаи, в които неподчинението би било морално оправдано. Няма нито противоречие, нито някакво несъответствие в твърдението: „Аз имам задължение да направя Х, а някой друг има право да поиска да направя това, но сега аз виждам, че не съм длъжен да правя това.” Възможно е в трудни ситуации по-малката от две морални злини да е пренебрегването на това, което действително се явява като права на хората и така да не изпълним нашите задължения към тях. Струва ми се, че това е особено ясно в случая с обещанията: аз мога да обещая да направя нещо и така да поема задължение, тъй като това е един от начините за възникване на задължения (който е различен от другите видове морални причини за действие); едно размишление може да покаже, че при дадените обстоятелства не би било правилно да се изпълнява даденото обещание поради страданията, което то може да предизвика и ние можем да изразим това по следния начин: „Аз не съм длъжен да правя това, макар че имам поето задължение пред него да го направя” просто защото изразите, които са набрани с курсив, не са синоними, а се отнасят до различни измерения на морала. Струва ми се, че опита да се обясни тази ситуация чрез казването, че нашето действително задължение тук се заключава в това да се избегнат страданията, а задължението да се спази обещанието е само на „пръв поглед” (prima facie), смесва два съвършено различни вида морално разсъждение и на практика тази терминология затъмнява точния характер на това, което е заложено на карта, когато „заради по-голямото благо” ние нарушаваме правата на хората или не изпълняваме задълженията си към тях.

Теоретиците на обществения договор правилно взимат на мушка факта, че задължението да се подчиняваш на закона не е просто особен случай на доброжелателство (пряко или непряко), но по-скоро е нещо, което следва от взаимното отношение между членовете на определено политическо общество. Грешката им е в това, че те отъждествяват тази ситуация на взаимни ограничения, която създава права, със задаващия образеца случай на обещаване; разбира се, между тях има важни сходства и те са точно пунктовете, които са общи за всички особени права, а именно, че следват от особените отношения между човешки същества, а не от характера на действието, което трябва да се извърши, или от ефекта му.

г) Остава един тип ситуация, която може да бъде мислена като създаваща права и задължения: когато страните имат помежду си особени естествени отношения, например отношението на родител и дете. Моралното право на родителя да изисква подчинение от детето си, би се изчерпало, предполагам, когато детето достигне възрастта на благоразумието или на свободата на действие, но този случай е достоен да бъде споменат, защото в някои направления на политическата философия аналогията с него се ползва за да се обясни политическото задължение, както и заради това, че даже този случай има някои характеристики, които ние отчленихме като присъщи на особените права, а именно това, че това право възниква от особеното отношение на страните (макар в дадения случай това да е естествено отношение), а не от природата на действията, за изпълнението на които има право.

д) Разбира се, следва да се отличават особените права от особените свободи, при които един човек, по изключение, бива освободен от задълженията, които са в сила за мнозинството, но от това не придобива право, което има като корелат някакво задължение. Ако вие ме хванете, че чета дневника на брат ви, вие казвате: „Ти нямаш право да го четеш”. Аз ви отговарям: „Имам право да го чета, защото вашият брат ми каза, че мога да чета, стига той да не ми каже да не го правя, а той не ми е казал да не правя това”. Тук аз съм получил особено разрешение от вашия брат, който има право да изисква от мен аз да не чета дневника му, и по такъв начин аз съм освободен от моралното задължение да не го чета, но вашият брат не е обвързан с никакво задължение да ми позволява и по-нататък да го чета. Случаите, при които правата, а не свободите, са предоставени с цел да се управляват делата на другите или да се намесваме в тях, са тези, където разрешението не може да бъде оттеглено по волята на човека, който е предоставил правото.

(Б) Общи права. В контраст с особените права, които конституират оправдание за намесата в свободата на друго лице само за държателя на правото за намеса, са общите права, които се предявяват със защитна цел в случаите, когато е очаквана неоправдана намеса или има заплаха от нея, за да се посочи, че тя не е оправдана. „Аз имам право да казвам това, което мисля.”(13) „Аз имам право да се моля така, както ми харесва”. Такива права споделят с особените две важни общи характеристики. Първо. Да ги имам означава, че има морално оправдание за това, че определям как ще действа друг човек, а именно, че той(тя) няма да се намесва.(14) Второ. Моралното оправдание не възниква поради характера на особеното действие, за извършването на което предявителят има право; това, което оправдава претенцията, когато липсват особени отношения между него и тези, които са заплашени от намесата, които биха могли да я оправдаят, е просто това, че тук e налице конкретна проява на равното право на свобода. Разбира се, има поразителни разлики между подобни отбранителни общи права и особените права. (а) Общите права не произлизат от каквито и да е особено отношение или съглашение (transaction) между хората. (б) Те не са права, които принадлежат на тези, които ги имат, а са такива, които всички хора, способни да правят избор, имат при отсъствието на тези особени условия, при които възникват особените права. (в) Общите права се съотнасят със задължения за ненамеса, на които всеки, а не само участниците в някакво особено отношение или съглашение е подвластен, въпреки че, разбира се, те (общите права, бел. прев.) често ще бъдат предявявани, когато някои отделни лица са застрашени от намесата като морално възражение срещу нея. Да се предявява – по отношение на някакво особено действие – общо право означава да се претендира за равното право на всички хора да бъдат свободни при отсъствието на което и да е от особените условия, които конституират особено право за ограничаване на свободата на някой друг; да се предявява – по отношение на някакво особено действие – особено право означава да се предявява право, конституирано чрез подобни особени условия, за ограничаване на свободата на някой друг. Отстояването на общи права се обръща пряко към принципа, че всички хора имат равно право да бъдат свободни; отстояването на едно особено право (както аз се опитвам да покажа в раздел III-ти на тази статия) се обръща към същото, но непряко.

III.

Ясно е, надявам се, че освен ако не е признато, че намесата в свободата на другия изисква морално оправдание, понятието за право не би имало място в морала; защото да предявяваш едно право означава да твърдиш, че то има оправдание. Отличителната функция на изреченията в моралния дискурс, в които следва да бъде намерено значението на израза „право”, такива като „Аз имам право да...”, „Ти нямаш право да...”, „Какво право имаш ти...?” е да те да бъдат използвани, за да се наложи върху намесите в свободата на другите, или върху претенциите за намеса в нея, един вид морална оценка или критика, специално подходяща за намесата в свободата, която освен това, решително се отличава от моралната критика на действия, извършена чрез употреба на изрази като „правилно”, „грешно”, „добро” и „лошо”. И това е само един от многото различни видове морално основание за да се каже „Ти би трябвало...” или „Ти не би трябвало...”. Употребата на израза „Какво право имаш ти да...?” показва това може би по-ясно, отколкото другите, защото ние употребяваме този израз за да изискаме или да разберем какво е моралното право на лицето, което се намесва и към което се обръщаме, точно там, където намесата е факт или има заплаха от нея, и ние правим това често без каквото и да е предположение за това, че нещото, което другият е предвидил да извърши, е грешно на друго основание, а понякога и с импликацията, че самата намеса от страна на друго лице би могла да бъде приемлива.

Но въпреки че нашата употреба в моралния дискурс на израза „право” действително предполага признаване на това, че ограничаването на свободата на друг човек се нуждае от морално оправдание, само по себе си това няма да е достатъчно за установяването, с изключение на един смисъл, който най-лесно може да стане тривиален, че в признаването на морални права неявно се съдържа и признаване на това, че всички хора имат равно право на свобода, защото само ако в понятието не се съдържат никакви вътрешно присъщи му ограничения относно вида морално оправдание на намесата, което може да конституира право, то принципът може да стане съвсем празен. Например, би могло да се приеме този принцип, а след това да се декларира, че известна черта от поведението на някои хора (да речем, това, че те са недалновидни, че са атеисти, или евреи, или негри) конституира морално оправдание за намеса в свободата им; всякакви различия между хората биха могли, както следва от приведените от мен разсъждения, да бъдат считани за морално оправдание за намесата и така да конституират право, така че равното право на всички хора на свобода би било съвместимо с огромна степен на неравенство. Напълно е възможно самият израз „морал” сам по себе си да внася известни ограничения върху това, което може да конституира едно морално оправдание за намеса, което би позволило да се избегне направения по-горе извод (за това, че всякакви различия могат да се бъдат считани за морално оправдание за намеса, бел. прев.), но аз самият не мога засега да покажа, че това е именно така. От една страна, на мен ми е ясно, че моралното оправдание на намесата, което конституира едно право на намеса (като различно от това, според което намесата е просто нещо добро или желателно от морална гледна точка) е ограничено от известни особени условия и че това е вътрешно присъщо на израза „право” (но само ако той не се употребява така свободно, че да би могло да бъде заместен от другите вече споменати морални изрази). Претенциите за намеса в свободата на друго лице, основани на общия характер на действията, в които се намесваме (например глупост, жестокост или „туземни” практики) или на общия характер на въвлечените страни („ние сме немци, а те са евреи”) даже при положение, че са добре обосновани, не са въпроси на моралното право или задължение. В тези случаи подчинението, дори тогава, когато е уместно, не представлява нито дълг, нито задължение към тези индивиди, които осъществяват намесата; то би било еднакво уместно независимо от това, кой от съставляващите този клас хора, осъществяващи намесата, би я осъществявал. Следователно други елементи от нашия морален речник са достатъчни за описанието на този случай и би било поради това объркващо тук да говорим за права. Видяхме в част II, че видът оправдание на една намеса, включена в особените права, е независим от характера на действието, за изпълнението на което е налично правото, но зависи от известни предварителни съглашения и отношения между индивидите (такива като обещания, съгласие, упълномощаване, подчинение на взаимни ограничения). Тук сами по себе възникват два въпроса Първо. Върху какъв смислен принцип биха могли да се основават тези голи форми на обещаване, съгласяване, подчиняване на взаимни ограничения, за да бъдат или необходими, или достатъчни, без значение какво е съдържанието им, за да оправдаят намесата в свободата на друг човек? Второ. Какви са общите характеристики на тези видове съглашения или отношения? Отговорът и на двата въпроса, според мен, е следният: ако ние оправдаваме намесата въз основа на същите основания, на които го правим, когато претендираме за морално право, то тогава ние фактически непряко се обръщаме за оправдание към принципа, че всички хора имат равно право да бъдат свободни. Защото това, което ние фактически казваме в случая, когато даваме обещания или в случаите на съгласие или упълномощаване, е, че тази претенция за намеса в свободата на другия е оправдана защото този друг човек, упражнявайки равното си с другите право да бъде свободен, е избрал свободно да изяви тази претенция; а в случая на взаимни ограничения ние фактически казваме, че тази претенция за намеса в свободата на другиго е оправдана защото тя е честна. Тя е честна защото само по този начин би се получило равно разпределение на ограниченията и по такъв начин и на свободата между тази група хора. Така че както в случая с особените права, така и в този с общите, признаването им предполага признаването на равното право на всички хора да бъдат свободни.

Забележки:

(12) Макар че, възможно е да би било по-добре (по-малкото от двете злини) да имаше такова право.

(13) В речта разликата между общите и особените права често се маркира с помощта на подчертаване чрез интонацията на местоименията, когато става дума за особено право (за неговото предявяване или отричане). „Вие нямата право да не му давате да чете тази книга” отрича, че това лице има особено право на намеса, въпреки че други хора могат да го имат.

(14) Строго казано, когато утвърждаваме някакво особено право, със самото това се утвърждава и правото на въздържание от принуда, и свободата да се изпълняват някакви действия; първото – когато се сблъскаме с действителна принуда или със заплаха от нея, второто – в качеството му на възражение срещу действителното или очаквано изискване да не се изпълнява едно действие. Първото се съотнася с едно задължение за всички да се въздържат от принуда, второто се съотнася с отсъствието у който и да е на оправдания за това изискване. Говорейки с думите на Hohfeld, съотносителното тук не е задължението, а „неправото”.

Превод: Емил КОЕН

*Статията „Съществуват ли естествени права” на считания на един от най-бележитите западни философи на правото през ХХ в. Хърбърт Лионел Адолфус Харт (Herbert Lionel Adolphus Hart, 1907-1992) е публикувана за пръв път в списание „Philosophical Review”, vol. 64 (1955), p. 175-91. Преводът е направен по публикацията й в сборника “Contemporary Political Philosophy. An Anthology”, ed. by Robert E. Goodin and Philip Pettit, Australian National University, Canberra, 1997, p. 320-27 .