Какво представляват правата на човека, втора част

Какво представляват правата на човека?

Автор: Charles Beitz*

Втора част

Какво представляват присъщите граници на тази отговорност, как трябва да бъдат разпределени тежестите и, и всъщност дали следва да вярваме, че всяка подобна отговорност се помества в публичната сфера, са разумни въпроси. Аз нямам намерение да ги предрешавам. Проблемът е, че на нито един от тези въпроси не може да бъде отговорено, така да се каже, чрез един концептуален декрет. Това са основни въпроси на политическата етика и те заслужават да им бъде отговорено по същество. Всеобщата декларация поддържа, че всички човешки същества се „се раждат свободни и равни по достойнство и права" (чл.1) и че „всеки човек има право на всички права и свободи, провъзгласени в тази Декларация" (чл. 1), които са изброени по-нататък (чл. 2). Тези пасажи казват, че всеки има човешки права. Това е един смисъл, в който правата могат да бъдат „всеобщи". Но идеята, че правата на човека си приличат с естествените поради това, че принадлежат на хората по силата на тяхната обща човешка природа влече след себе си един следващ тезис, който се отнася до оправдаването на правата на човека. Той поддържа, че правата на човека, ако трябва да са действително всеобщи, следва да са обосновани с признаци, които всички човешки същества притежават, и следователно оправдаването им не трябва да зависи само от евентуалните социални отношения.

Философите дадоха на идеята за „свойствени на хората по силата на общата им човешка природа" една особена, и ако вземем резултата, много ограничителна интерпретация. Тя произлиза от важната статия на H. L. A. Hart „Има ли изобщо естествени права? ("Are There Any Natural Rights?"), публикувана за пръв път през 1955 г., и досега четена много широко поради влиянието и върху политическата философия на Джон Ролс (вж. H. L. A. Hart, "Are There Any Natural Rights?", във: Philosophical Review, том 64, бр. 2, 1955, стр. 175-191). Интересно е, че фразата „права на човека" не се появява изобщо в статията на Hart.

Hart прави разлика между „общите права" и „особените права": особените права следват от „особени обмени на действия или особени взаимоотношения" като например обещания и съглашения или пък членство в политическото общество, докато общите права принадлежат на „всички хора, които са способни да правят избор ... при отсъствието на тези особени условия, които пораждат особените права" (цит. съч., стр. 183, 188; за политическото общество като кооперативна схема вж. стр. 185). Hart определя само общото за всички право - „равното право на всички хора да бъдат свободни". Той не твърди, че няма други общи права, но и не споменава нито едно друго и описва всяко друго право или като произхождащо от това общо право, или като особено право. Така че ако всяко право трябва да попадне в една от тези две категории, тогава естествените права следва да са общи. Както казва Hart това е защото естествените права принадлежат на хората „в качеството им на хора, а не при условие, че те са членове на някакво общество или поддържат някакви особени отношения един с друг" (цит. съч., стр. 175) Много теоретици по същата причина мислят, че правата на човека трябва да са общи права (например, Peter Jones, в: Rights, New York, St. Martin's Press, 1994, стр. 81).

Но ако приемем, че правата на човека трябва да са общите права, по начина, по който ги разбира Hart, тогава трябва да заключим, че има много малък брой истински права на човека. Помислете, например, за правото на задоволителен стандарт на живот. Всяка приемлива интерпретация на това право ще трябва да се отнася до известни черти на социалните отношения на хората. Това може да не е непосредствено видимо, защото разговорите за правата имат тенденцията да се съсредоточават върху тези, които са облагодетелствани от тях, и така може да изглежда, че ние сме в състояние да обясним моралното значение на задоволителния стандарт на живот, без да има нужда да се обръщаме към нищо друго, освен към фактите за човешката природа на облагодетелствания, например - физическите му/и нужди. Но това е само половината от историята, при това по-лесната. Цялостното обяснение на това право също така трябва да каже откъде ще дойдат ресурсите, за да се удовлетвори правото и защо някой има задължението да ги осигури. Отговорите на тези въпроси неизбежно ни принуждават да обсъдим социалните отношения между хората. Ето защо, в случая със САЩ например, подобни въпроси имат естественото си място в разговора за социалната справедливост.

Добре, и какво от това? Някой може да каже, както един философ напоследък писа, че „правилното заключение е, че много от правата, утвърдени във Всеобщата декларация в действителност изобщо не са права на човека..." (вж. Carl Wellman, "Social Justice and Human Rights," в: An Approach to Rights, Dordrecht, Kluwer, 1997, стр. 197; подобни твърдения има и у Cranston: "Друг тест за правото на човек е, че то трябва да е всеобщо право, нещо което принадлежи на всяко човешко същество като такова, но икономическите и социални права очевидно не са такива", в: Cranston, "Are There Any Human Rights?", стр. 13)

Но това е друг случай на понятиен декрет. Защо трябва да настояваме, че правата на човека са оправдани за общата природа на човека на човека като такава? Грешката, мисля, се състои в това, от факта, че правата на човека се предполагат да са изискуеми от всеки един, да се заключава, че те трябва да общите права в смисъла на Hart. Вместо това правата на човека биха могли да бъдат считани като вид особени права - грубо казано, като права, които произлизат от отношенията между хората като участници в глобалната политическа икономия. Философите на глобалната справедливост не се съгласяват по въпроса за това как тези взаимоотношения следва да бъдат разбирани, и, в частност, дали е правилно да ги разглеждаме като съществуващи едновременно с членството в някакво локално общество. Заслужава си да се мисли върху следния въпрос: защо, например, ние трябва да мислим, че социалната справедливост изисква гражданите на САЩ да правят повече за стоманодобивния работник от Западна Вирджиния, отколкото, да речем, за някой фабричен работник от т.н. „свободна зона" на границата на Мексико със САЩ (като правило условията на труда и възнагражденията в предприятията, разположени в тези зони, т.н. „maquiladora", са лоши и заплащането е много под това на работниците в самите САЩ, бел. прев.)? Въпросът се съпротивява на това да има лесни отговори.

За щастие, сега можем да сме агностици: защото, като изключим, че има нещо такова като роля на участник в глобалната икономика, всеки приемлив възглед относно глобалната справедливост ще породи някакво схващане, което може да бъде отнесено към вида „особени права", вече споменат тук. И това е всичко, от което се нуждаем, за да опровергаем идеята, че правата на човека трябва да бъдат ограничени до тези, които можем да разберем като принадлежащи на хората единствено благодарение на тяхната обща човешка природа.

Когато казваме, че правата на човека са всеобщи, ние можем да имаме пред вид, че би било оправдано за всички човешки същества от всички времена и места да ги предявяват. За естествените права се предполага, че важат за всяко възможно време и място и това може да насърчи някой да вярва, че правата на човека би следвало да имат същото свойство.

Но, разбира се, само малко от правата, изброени във Всеобщата декларация биха могли да издържат този тест. Съставителите на Декларацията не можеха да предположат, че доктрината за права на човека важи, например, за древна Гърция или за Китай по времето на династията Чин или пък за европейските общество по време на Средновековието. Международните права на човека, ако съдим по съдържанието на Декларацията и пактовете, са пригодени да играят ролята си в някаква редица от общества. Грубо казано, това са общества, които най-малкото имат някои от определящите признаци на модернизацията: сравнително добре развита правна система (включваща и способност за влизане в сила на решенията на съда), икономика, в която по-значителен дял от наетите се трудят в индустрията, отколкото в земеделието, както и публичен институционален капацитет за събиране на приходи и за обезпечаване на съществени колективни блага. Трудно е да си представим някакъв интересен смисъл, в който доктрината за права на човека, свойствена принципно на обществата, които покриват посочените по-горе изисквания, би могла да бъде наречена „вечна".

Затова един философ приема по-предпазлива формулировка: той казва, че правата на човека би трябвало да тежат и да се отнасят за едни бъдещи човешки същества в общества, които още не съществуват..." (вж. Rex Martin, A System of Rights, New York, Oxford University Press, 1993, 74-75) Но това не изглежда дотам правилно. Международните права дори не е вероятно да са вечни. Те са стандарти, уместни за институциите на модерните или модернизиращи се общества, които съществуват в едно и също време в глобалната политическа икономия и в които човешките същества са изправени пред серия от предвидими заплахи. Както Jack Donnelly отбелязва, композицията на списъка с права на човека е обяснена с природата на тези заплахи (вж. Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1989, стр. 26). Тъй като икономическата и технологична среда се развиват, списъка на заплахи ще се изменя и така, с течението на времето, ще се мени и списъка с права на човека. Липсата на вечност е проблем само ако ние настояваме, че правата на човека следва да са нещо, което те съвсем не възнамеряват да са.

Умът дири опростяващи нещата модели, така че може би не бихме били изненадани, че при отсъствието на по-добра алтернатива, философите ще упорстват да мислят правата на човека като естествени права. Парадигмата е кохерентна и позната и, освен това, осъществява по-голямата част от историческата непрекъснатост на движението за права на човека с по-ранните усилия за придвижване на „правата на човешкия род". Обаче както видяхме приемането на тази парадигма си има цена: тя намалява и изопачава стремежите на международната доктрина за права на човека. Така че, струва си да обсъждаме как другояче можем да схванем правата на човека, и дали като съдържание на политическата теория една различна концепция би могла да бъде по-приемлива.

Ето го и предложението. Мисля, че можем да почнем с две от идеите, които са централни за съвременната доктрина на правата на човека.

Първо, правата на човека са тясно свързани с достойнството на човека: те изразяват условия, които съответните социални институции следва да удовлетворяват, за да уважат, казано с думите на Декларацията на срещата във Виена по правата на човека от 1993 г. „достойнството и ценността, присъщи на всеки човек".

Второ, правата на човека са предмет на глобална загриженост: системното им нарушаване в някое общество през известен период от време би могло да оправдае съответна форма на акция, предприета от фактори, външни за обществото нарушител, която да отстрани нарушенията.

Като съчетаем тези две идеи, ние можем да кажем, че правата на човека са основни изисквания, необходими за постигането на глобалната справедливост. Те описват условията, които институциите на всяко локално общество следва да се стремят да удовлетворят, независимо от по-обширните цели, които съответното общество иска да достигне. И тяхното нарушаване е признак за недостатъци, които ако не се изправят локално, биха изискали вниманието и ресурсите на международната общност. Ако страната не успее да удовлетвори тези условия дори при положение, че има необходимото за това, тази страна следва да стане податлива към външна коригираща намеса. Ако провалът се дължи на липса на локални ресурси, това би могло да оправдае едно изискване към други да окажат помощ (John Rawls предлага нещо подобно на тази концепция в за правата на човека в: Law of Peoples, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1999, sec. 10). Не можем да отхвърлим това, че при този възглед правата на човека представят един пристрастен, партизански идеал. И отпратката към достойнството и ценността на човека гарантират, че идеалът почти сигурно ще бъде по-подходящ за едни, отколкото за други концепции за справедливост или политическо благо.

От друга страна, това е един широк, способен да приеме много други съставки идеал, и на това ниво на общност той е в съгласие със стремежите на всички главни морални традиции на света. Ако е необходимо доказателство, всеки може просто да погледне практически единодушното потвърждение на международните норми по правата на човека в една непрекъсната поредица от обхващащи все повече страни международни форуми.

Уговорката относно нивото на общност е важна. Когато обсъждаме такива практики като смъртното наказание в САЩ или осакатяването на гениталиите на жените в страните, разположени в югозападната част на пустинята Сахара в Африка, ние си спомняме, че може да има сериозно междукултурно несъгласие за това какво е необходимо, за да бъде уважавано достойнството и ценността на човека. Но никой не трябва да се заблуждава от тези примери. От една страна, нито един от тези случаи не включва действителна конфронтация между морално монолитната локална култура и международната култура на правата на човека; и в двата случая има значими области вътре в локалната култура, които са в конфликт с тълкуванията на правата на човека, давани от мнозинството. Но дори ако това не е вярно, тези примери много повече спадат към изключенията, отколкото към правилото. Всеки, който чете текстовете на главните международни инструменти с разумна доброжелателност би видял, че повечето от ценностите, които намира там, се разполагат съвсем удобно в голяма редица морални традиции на културата. Когато правата на човека са оспорвани в политическата практика, това обикновено не е защото те са културно пристрастни, а по-скоро защото сред хората липсва съгласие относно това дали те имат приоритет пред други ценности или относно природата и степента на международното право и отговорност за поправяне на нарушенията.

Последният въпрос изглежда предизвиква най-голяма загриженост. Ако правата на човека са изисквания на глобалната справедливост, и ако нарушенията биха били пусковия механизъм на международното задължение да се действа, тогава правата на човека могат да застрашат с поглъщане много други ценности за които се интересуваме. Императивите на международните права на човека биха могли да подкопаят интегритета на локалните общности чрез насърчаване на безразборно, но добронамерено вмешателство; те биха могли да се намесват в регионални конфликти и да задълбочат съществуващите нестабилности. Старият възглед за права на човека, колкото и заблуждаващ (погрешен) той може да е в теорията, най-малкото има политическите добродетели на минимализма. Така че нормален е въпросът толкова много ли изисква парадигмата на глобалната справедливост?

Част от отговора зависи от съдържанието на идеята за глобална справедливост, а друга - от природата на правата и отговорностите за поправяне на щетите, които произтичат от нарушенията на правата на човека. Първият въпрос е интересен и ни отправя към голяма серия от нерешени философски проблеми. Но според мен вторият е по-важен практически. Тук ключовият пункт е, че идеите, от една страна, за корекционна намеса, а, от друга, за изискването да се окаже помощ, биха могли да обхващат много видове действия. Намесата, например, може да означава военна интервенция (както в Косово), но може също да включва ненасилствени форми (например поставяне като условие за получаване на чуждестранна помощ спазването на правата на човека). Освен това тя би могла да е свързана с не толкова преки форми на помощ (например реформиране на дискриминиращи търговски практики). Действително, нарушенията на правата на човека може да предизвикат съсредоточаването на международното внимание по един съдържателен начин, дори ако нито корекционна интервенция, нито осезателна помощ биха били могли да бъдат осъществени, например, чрез пускане в ход на застъпничество или обхващащо повече от една страна политическо действие на НПО.

Освен това, самият факт, че продължаващите във времето нарушения биха могли да оправдаят една международна акция, не значи, че те винаги могат да го правят. Както при всяка страна от политическия морал, множество практически съображения влияят върху решението да се действа или не, дори когато е налице неоспорима и заслужаваща похвала причина за акцията. Теорията за справедливата война представя полезен паралел: дори когато има справедлива кауза, страната може да не прибегне към война, ако няма разумни очаквания, че тя (каузата) може да победи без прекомерна употреба на сила или без да има неприемливи съпътстващи щети. Нито пък може страната да прибегне до война, ако не е възможно или не е желателно да се въвличат ресурси, които са необходими за победата на нейната кауза - това просто би причинило вреда, без при това да има надежда за постигане на справедлив за страната резултат. По подобен начин, в случая с правата на човека, международната общност би следвало да действа, само ако има разумна надежда за спиране на много големите нарушения на правата на човека без риск от несъразмерна „цена" или от причиняване на неприемливи съпътстващи щети.

Тези разсъждения не представляват философска защита на идеята, че правата на човека са изисквания на глобалната справедливост, те само целят да направят тази идея приемлива като описание на международната практика и да покажат, че повечето общи тревоги по неин адрес може би са преувеличени.

Но някой, който още е привързан към традиционната парадигма, може да каже че от самото начало е било грешка да се придава такава голяма тежест на международната доктрина за правата на човека, както и на ролята на идеите за човешки права в международната политическа практика, осъществяваща се в реалния свят. Може би международната доктрина и практика са просто грешни - може би те не означават нищо повече от въплъщение на една лоша идея и, освен това, може би било по-добре да минем изобщо без разговори за правата на човека.

Не мисля, че това би се оказало правилно, но изводът, който следва да бъде направен в заключение, е, че има само един начин да разберем. Теорията трябва отнякъде да почне. Ние започваме с наблюдението, че има международна практика по правата на човека и задаваме някои специфични теоретични въпроси: какъв вид неща са тези права на човека, защо трябва да вярваме в тях и какво следва, ако го правим?

Но докато настоящата практика е само началото, необходимо е тя да няма край; наистина би било много изненадващо ако критическата теория на правата на човека не привеждаше доводи в полза на ревизии на практиката, евентуално дори същностни. Обаче ако това е така, човек следва да очаква това да е заключението на разсъждение, което приема сериозно стремежите на практиката, такава, каквато съществува. Да отхвърлиш практиката, защото не съответства приети философски конструкции ми изглежда догматично по най-неконструктивния начин.

* Charles Beitz е професор в Принстънския университет. Интересите му са съсредоточени върху международната политическа теория, върху теорията на правата на човека и тази на демокрацията. Той е автор на "Political Theory and International Relations", както и на "Political Equality: An Essay in Democratic Theory," и освен това редактира списанието "Philosophy & Public Affairs."

Статията, която поместваме тук - по технически причини разделена на две части, за първи път е публикувана в сп. „Daedalus", орган на Американската академия за изкуство и наука, в том 132, бр. 1, 2003 г.