Човешки права без основания – част трета
Брой 14, 2009 година
Автор: проф. Джоузеф Раз (Joseph Raz)
Размер на шрифта: aaa | Изпрати по email | Принтирай
Човешки права без основания – част трета
От Джоузеф Раз (Joseph Raz)*
Това е тема, която предизвиква спорове. Едно от възраженията е, че има основания да ограничаване на намесите в живота на индивидите (уважение към тяхната автономия и независимост), които не могат да се приложат към държавите, защото те нямат ценност сами по себе си. Възражението тогава бива подсилвано чрез правене на разлика между принципните и изменящите се фактори, които ограничават суверенитета. То твърди, че по принцип действията, които надхвърлят пределите на суверенитета на държавата, оправдават намесата, стига да има достатъчна вероятност такава намеса да е успешна (при поправянето на нарушението или при предотвратяването му) и да не е контрапродуктивна, което значи, че общите ползи от нея няма да бъдат надминати от вредите, която тя би причинила.
Въпреки че този контрааргумент представя една привлекателна картина, тя не е валидна както поради опростенческото си разбиране за моралното значение на суверенитета на държавата, така и поради това, че не зачита някои постоянстващи фактори на международното положение. Моралната значимост на автономията на държавата бе напълно оценена от Ролс, и това е причината за настояването от негова страна, че доктрината му за справедливостта на базовата структура (на държавата) не може просто така да бъде разширена и да се прилага до отношенията между държавите на международната арена. (26) Както аз виждам нещата, решаващият пункт, който е много сложен, за да се спираме тук върху него, е че голяма част от съдържанието на моралните принципи, които управляват социалните отношения и структурата на социалната организация е определена от изменящите се практики на различните общества. Следователно принципите, които следва да управляват международните отношения, не могат просто да бъдат генерализация на принципите на справедливостта, които управляват всяко отделно общество. Това не установява точна аналогия между намесата в работите на индивида и на държавата, но показва, че уважението към независимостта и автономията на държавата има голямо значение.
Както и да е. Главният пункт, който искам да подчертая, е, че моралните принципи, определящи границите на суверенитета трябва да се отразяват не само върху границите на властта на държавата, но също и върху относително определените ограничения на възможността за оправдана намеса от страна на международните организации и на другите държави в делата дори на страна нарушител. Когато международното положение е такова, че е ясно, че международни мерки няма да бъдат безпристрастно приложени, че те ще бъдат употребени за да увеличат доминацията на една суперсила над конкурентите й или дори над държавите, които са нейни клиенти и т.н., моралните принципи, поставящи ограничения пред суверенитета ще имат тенденцията повече да предпазват суверенитета, отколкото отношенията между държавите, които са установени вътре в един съюз, например в Европейския съюз, който има относително безпристрастни юридически институции и доста надеждни процедури за влизане в сила на решенията.
Точно както моралните граници на индивидуалната свобода на някого се сблъскват с държавата, в която той или тя живее се менят в зависимост от характера на правителството и на публичната култура на държавата, но каквито и да са, те отразяват не само принципите на индивидуалното поведение, но също така относително независимите пречки пред оправдателността на една намесата от страна на другите, така и на международната сцена моралните граници на суверенитета на държавата се изменят в зависимост от относително стабилните особености на международното положение, но при всяко дадено време те са определени не само от моралните граници на властта на държавите, но също и от възможностите за (morally sound) морално здрава намеса на другите.
Това съображение е пренебрегнато от Ролс. То разкрива пропуск в обосновката му. Условията за социално сътрудничество, постулирани от Ролс, каквото и да мислим за тях, са релевантни на обсега на властта на държавата. Те не могат да определят границите на суверенитета по начина, който Ролс предлага. (27)
Тази критика на концепцията на Ролс за правата на човека е свързана с критиката, която аз направих на някои защитници на традиционния подход: техния неуспех да проучат по един адекватен начин отношенията между ценности и права. Това важи и за Ролс. Той с право не твърди, че само правата на човека поставят морални граници пред суверенитета на държавите. Но той не обяснява кои са другите ограничения и какво ги различава от правата на човека. Някои от правата на човека, които той изброява, например човешкото право срещу геноцида, изобщо не изглежда да са права. Разбира се, извършването на геноцид е нещо лошо, но може ли да се каже, че аз имам човешко право да не бъде извършен геноцид срещу който и да е народ? Имам ли аз право да не се унищожават други групи, например тази на университетските професори? Не всички лоши неща конституират нарушения на права. Не всички ограничения на властта на държавата или на суверенитета й са поставени от правата на човека. Ролс не сполучва в изследването на разликите, които въвежда.
Но в един централен пункт наблюденията на Ролс са в съгласие с политическата концепция за правата на човека – наблюдението на практиката на прилагане на правата на човека показва, че те са приети като права, които, независимо от това, какво представляват, поставят ограничения пред суверенитета на държавите, и следователно доводите, които определят какво представляват те, са тези, които наред с другите, установяват такива граници.
1. Следвайки практиката: обикновеното лице на правата на човека
Едно минимално следствие на политическата концепция за правата на човека е, че не е необходимо правата на човека да са всеобщи или основни. Индивидуалните права са права на човека ако те обезсилват някой довод, изказан от държавата, против намесата на външни агенти в работите й. Те обезсилват или опровергават легитимността на отговор от следния вид: „Аз, държавата, може и да действам по грешен начин, но ти, външния агент, нямаш право, не си упълномощен да се намесваш. Аз съм защитена от моя суверенитет. Обезсилването на тази защита не е твоя работа.” и това е определящото за политическата концепция за правата на човека. Това са права, които са морално валидни против държавите на международното сцена и няма причина да мислим, че такива права трябва да са всеобщи.
Доста автори приемат понижаването в статус на правата на човека до този, според който те са онези индивидуални права, които могат да бъдат доказани на международната арена. Но с това тези автори им отнемат неопровержимостта (stringency) и всеобщността, въпреки че не винаги съзнават, че именно това (отнемането на неопровержимостта и всеобщността, бел. прев.) са последиците от текстовете им. Най-често това става, защото те не осъзнават безсмислието на твърдението, че правата на човека полагат „минимални стандарти”.
Например James Nickel мисли, че правата на човека установяват минимални стандарти за правителствата, но нито той, нито Griffin, нито някой от другите определят какъв е тестът, чрез който да се види кои стандарти са минимални и какво е различното при тях от други, по-високи стандарти за същите неща. Той също е един от тези автори, които хвърля светлина върху всеобщността на правата на човека. Според него
„някои права на човека не могат да бъдат всеобщи в строгия смисъл на думата, т.е. те могат да са приложими към всички човеци и винаги, защото те утвърждават, че хората са обвързани с относително съвременни социални и политически институции ... Правото на справедлив и законен процес, например, предполага съвременни правни системи и институционални гаранции, които те могат да предложат. Социалните и икономическите права предполагат модерни отношения, свързани с производството на продукти, както и институции на една преразпределяща благата държава.” (28)
Nickel следва Taioulas, който отбелязва, че според някои възгледи правата на човека трябва да бъдат притежавани от
„всички човешки същества в протежение на цялата история, но само с цената на изключване на тези права, които изискват или предполагат съществуването на социални практики и институции, които не са всеобщи като например правото за политическо участие или за честен процес. Обратно на това, аз предполагам, че правата на човека се ползват от една времево ограничена форма на всеобщност, така че въпросът кои права на човека съществуват може да получи определеност само в рамките на известен особен исторически контекст. За хората сега и в предвидимото бъдеще, правата на човека са тези права, които биват притежавани по силата на това, че притежателите им са човешки същества и обитават социален свят, който е подложен на условията на модерността ... Тази историческа принуда позволява на много общи факти относно възможния институционален дизайн на съвременния свят, например формите на правна регулация, на политическо участие и на икономическа организация, да играят роля при определянето на това какви права на човека ние признаваме. (29)
По този начин възгледите за права на човека стават почти неразличими от тези за международния политически морал дотолкова, доколкото те включват уважаване на някои индивидуални права. Charles Beitz, отбелязвайки както обхвата на правата на човека, така и обхвата на употребата им, отбелязва, че
„Взети заедно, тези права не са по най-добрия начин изтълкувани като „минималните условия за всеки начин на живот изобщо. (30) Правата, провъзгласени във Всеобщата декларация за правата на човека и в пактовете (Международен пакт за политически и граждански права и Международен пакт за икономически, социални и културни права, бел. прев.) се отнасят до почти всяко измерение на базисната институционална структура на обществото, от защити срещу злоупотреба с властта на държавата до изисквания към политическия процес, към здравната политика и тази в областта на благосъстоянието и нивата на заплащане на труда. И в целостта, и в подробностите им, международните права на човека не са много по-минимални от тези, изложени в много съвременни теории за социалната справедливост. (31)
Не е изненадващо, че Beitz, който разглежда правата на човека като стандартите на международната справедливост (justice), също отхвърля тяхната стриктна всеобщност:
„Международните права на човека не са дори вероятно вечни. Те са стандарти присъщи на институциите на модерните или модернизиращи се общества... (32)
Тези автори не винаги се съгласяват един с друг, нито са съгласни с моя възглед, а именно, че политиката на международните права на човека се приближава към това да стане точно политиката на международните отношения, дотолкова доколкото те признават индивидуалните права.
Докато признаването на това движение е по-разпространено между тези, които приемат политическата концепция, следи от него могат да бъдат намерени и между автори, които са настроени по-традиционно. Пример за това е неотдавнашния набег на Амартия Сен в тази област. (33) Обяснението на Сен е твърде тясно в ограничаването на правата на човека до различни свободи, които оставят (leave) правото да не бъда измъчван (меко казано, то не засяга свободата на който и да е) и правото на частен живот (privacy), което не пречи на свободата отвъд обсега на правата на човека. Но вън от това анализът му просто е разглеждане на факторите, които са релевантни на моралността на действието. Неговите права на човека са морални права, които могат да изискват или да не изискват морално признание, могат да бъдат или да не бъдат провалени от някакъв набор от конфликтуващи съображения и т.н. и т.н. Той признава движението на практиката на правата на човека, което ги отдалечава от това да имат основополагащо реноме или изключително значение, макар че не успява да стигне дотам, че да признае като източник на това движение приемането на политическа концепция за правата на човека.
2. Откъде идват правата на човека?
Няколко пояснения: Първо, в тази статия аз не се занимавам нито със заслугите или с неуспехите на практиката по правата на човека, нито с която и да е страна от тази практика. Целта ми е с помощта на абстрактни термини да характеризирам моралните стандарти чрез които практиката трябва да бъде оценявана. Второ, аз не отричам, че може да има всеобщи права на човека, които хората имат благодарение единствено на човешката им природа. Моята критика на тази традиция е главно за това, че тя не успя да установи защо единствено тези права следва да бъдат признати като такива, които поставят ограничения пред суверенитета, което е преобладаващият белег на правата на човека в практиката по прилагането им. Трето, точно както правата изобщо, които макар да са причина за вземане на известни мерки срещу нарушителите им, нормално не дават повод за всички възможни мерки, така и правата на човека поставят известни граници на суверенитета, но не конституират с необходимост причини за предприемане на всички мерки, колкото и сериозни да са, срещу нарушителите. По подобен начин те могат да санкционират действие в една юрисдикция, но не и в други.
Най-накрая, отхвърлянето на всеобщността на правата на човека не означава подкрепа за моралния релативизъм. Дали някой има някое човешка право зависи изключително от евентуалните факти, а не от оценъчни съждения, не от царствата на моралния релативизъм. Но това не е защитаваният тук възглед. По-скоро това е версия на познатия и добър социален релативизъм: в една страна има морално задължение автомобилите да се движат вдясно, а в друга – да се движат наляво. Това зависи от евентуалните факти, макар и не само от тях, а не от оценките; при това фактите са, че всеки се движи по един начин в една страна и по друг начин в друга. Това, дали някой има някое човешко право зависи също от всеобщото морално предписание, а именно, че всеки следва да се движи по един безопасен начин. Но ако фактът, че в една страна съществува право на съдебен процес с жури, а в друга – не, зависи по еднакъв начин от известно по-общо морално право, а именно правото на справедлив процес, то това не е защита на традиционния подход. Всички морално звучащи права на човека, претендира той, са или всеобщи права, или приложение на същите тези всеобщи права към една или друга страна.
Този отговор е едновременно правилен и грешен. Той е правилен със това, че защитата на което и да е оценъчно съждение се опира, освен на други факти, и на всеобщите оценъчни истини. Но то греши в приемането, че морални права могат да бъдат установени само чрез отнасяне към други морални права. Обичайно права се установяват чрез аргументи за ценността да ги имаме. Съществуването им зависи от наличието на интереси, чието съществуване на свой ред гарантира това, че други субекти имат задължения да защитават и подпомагат осъществяването на правата. (34) По такъв начин правото, че хората, които ни обещават нещо, ще спазят обещанията си зависи от привлекателността на това, че ценността е да можеш да създаваш връзки на задължения между хората по свое усмотрение. Тази привлекателност, състояща се в обогатената способност за планиране за бъдещето, за формиране на общи проекти и за изковаване на общи връзки, управлява обсега на правото: само хората, за които тази способност е нещо, което те ценят, имат силата да правят обещания (и това може да изключва много малките деца, умствено изостаналите хора и т.н.) и единствено предметите, по отношение на които е желателно да можем да формираме такива връзки по свое усмотрение, могат да бъдат обекти на обещания (и това може да изключва извършването на неморални действия и т.н.).
Така че политическата концепция за правата на човека може и следва да приеме всеобщността на морала. Нейната същност като политическа концепция е, че тя разглежда правата на човека като такива, на които трябва да бъде дадено институционално признание, като права, които надхвърлят (transcend) обсега на частния морал. Това обяснява защо не е общоприето да намираме правото на изпълнение на обещанията измежду правата на човека. В приложението си то е твърде общо, така както е и с всяко зряло намерение. Все пак то не е право, на което следва да бъде дадено правно или друго институционално признание. Някои обещания, сигурно е, заслужават такова признание, но не всички, и следователно не съществува човешко право дадените ни обещания да бъдат спазвани.
Правата на човека са морални права, които индивидите имат. Но индивидите ги имат само когато са налични благоприятни условия, при които правителствата да имат задължението да пазят интересите, които съответното право защитава. Добър пример е правото на образование. На него му липсва всеобщност, защото то съществува само там, където социалната и политическата организация на страната е такава, че е подходящо да поддържаме, че държавата има задължение да образова. Следователно макар правото на образование е едно индивидуално морално право, факторите, които го установяват, са сложни и съвсем не всички от тях отговарят на интересите на държателя на правото. Преимущественият, макар и не единственият релевантен интерес на притежателя на правото е да има известен запас от знания и умения, които са му необходими, за да има самостоятелен живот и да може да си изкарва прехраната в такива условия, в които е вероятно да намери призванието си. Дали образованието, в смисъла, който включва формалното обучение, е необходимо, за да бъде посрещнат този индивидуален интерес, е само по себе си един несъществен въпрос. Когато то се изисква, възниква въпрос: какъв е най-подходящият начин за осигуряването му за всички? При известни условия държавата следва да гарант за това, че на хората е предоставено образование. А когато това е така и хората имат право на образование и когато то е повече или по-малко разпространено по целия свят, възниква друг въпрос: следва ли държавите да се радват на имунитет срещу външна намеса във въпроса за техния успех или провал в съблюдаването на правото на образование на хората вътре в територията им? Ако условията на международната общност са такива, че те не следва да се ползват от такъв имунитет, тогава правото на образование е едно морално право.
Така че откъде идват правата на човека? Те произхождат от три пласта от аргументи. Първо, известен индивидуален интерес, често пъти съчетан с показване как социалните условия изискват удовлетворяването му при известни условия (т.е. чрез различни форми на обучение) установява едно индивидуално морално право. Някои автори мислят, че някои права са, както те биха казали, от най-ниско ниво, което не произлиза от никакъв индивидуален интерес. Не е необходимо да се казва, че ако има такива права, те също ще принадлежат към тази част от аргументацията. Вторият пласт показва, че при известни условия държавите трябва да поддържат обвързаността си със задължението да уважават този интерес (или право) на индивидите, определени в първата част на аргумента, или да съдействат за реализацията му. Последният пласт показва, че държавите нямат имунитет срещу намеса по отношение на тези въпроси. Ако всички части от аргументацията са успешни, тогава ние считаме за установено, че съществува едно право на човека. Всеки пласт предполага предходния, но за да установим извода от всеки пласт се изискват съображения, които са специфични за него. Така че разбираемо е, че правата на човека се ползват от рационално оправдание. Те се нуждаят от основание не защото са обосновани от фундаментална морална загриженост, а защото зависят от евентуалностите на текущата система на международни отношения.
3. Заключение
Аз не предложих анализ на понятието за право на човека. В този текст няма достатъчно дисциплина, която да подкрепи употребата на термина „права на човека” и да го направи полезен аналитичен инструмент. Изясняването на значението му не хвърля светлина върху значими етически или политически въпроси. Като се съсредоточавам върху употребата на този термин в правната и в политическите практики и в застъпничеството, аз твърдях, че той или се опира върху правното признаване на правата на човека като ограничаващи суверенитета на държавата, или претендира че те следва да бъдат признати. Веднъж приел това, аз поставих въпроса за това, кои индивидуални права гарантират такова признаване, и какви точно граници на суверенитета те следва да установят. Един резултат е, че ако едно право е право на човека, това не означава, че се изисква то да е основно или много важно. Този подход в известна степен намалява реториката за правата на човека. Но след като е прието моралното значение на правата, което поставя морални граници пред суверенитета, правата на човека неминуемо стават морално важни. Ако те не бяха такива, те не биха гарантирали намесата в суверенитета на държавата. Въпреки това, политическата концепция за правата на човека няма за цел да нормализира политиката по правата на човека. Тази нормализация е неминуема последица от успеха на практиката по приложение на правата на човека. Тя е част от процесите на развитието, които ние наблюдаваме – на регионалните организации, подобни на Европейския съюз, или на функционални организации, подобни на Световната търговска организация, както и на безчисленото множество от мултинационални режими, подобни на тези, които се занимават с утилизация на ресурсите на океаните. Всички те рушат обсега на суверенитета на държавата. Това се дължи на амбициите на някои държави да постигнат самостоятелно господство над света, и на тези на други държави да ограничат тази амбиция. Тези развития обогатяват практиката по прилагане на правата на човека, без непременно да подобрят съответствието на общата картина с правата на човека.
Ние сме в средата на процес на бързи промени във формата на международните отношения. В резултат практиката по правата на човека непрекъснато се променя, и колебливия характер на моите наблюдения отразяват тази промяна. Това е неизбежно и на мен не ми е възможно да съм по-точен и по-определен, отколкото ми позволяват обстоятелствата. Когато видим по-нататъшен растеж на надхвърлящите обсега на държавите стандарти и институции, включително по-нататъшно признаване и влизане в сила на индивидуални права, правата ще загубят много от аурата на изключителното си положение, което сега се асоциира с „права на човека”.
Бележки:
(26) За основанията му да мисли така вж. Samuel Scheffler and Veronique Munoz-Darde, The Division of Moral Labor, Aristotelian Society, Supplementary Volume 79, p. 229-253 (2005); Freeman, цит. в бел. 17 съчинение.
(27) Обсъждането, което Ролс прави на благоприличните йерархически общества, и на „доброжелателните деспотизми” може да бъде прието като индикация за това, че той взема пред вид разликата между границите на легитимната власт и тези на суверенитета. Моята критика е, че доводът, който превръща условията за сътрудничество между хората в основание за правата на човека е коренно непълен, защото не взима под внимание тази разлика.
(28) James Nickel, Making Sense on Human Rights, p. 38 (Cambridge: Blackwell, 2006)
(29) Tasioulas, The Moral Reality of Human Rights, in “Freedom from Poverty as a Human Right: Who Owes What to the Very Poor?”, Thomas Pogge ed., Oxford University Press, 2007, p. 76-77. Той за първи път застъпи този възглед в John Tasioulas, Human Rights, Universality and the Values of Personhood: Retracting Griffin’s Steps, European Journal of Philosophy, vol. 10, p. 79 (2002)
(30) Цитирано по Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idiolatry, p. 56 (Princeton University Press, 2003)
(31) Charles Beitz, What Human Rights Mean, Daedalus, vol. 39 (2003); Виж българския превод на тази статия в бр. 5-ти на електронния бюлетин на БХК „Правата на човека във фокус“.
(32) Цит. съч., стр. 42 – 43
(33) Amartya Sen, Elements of a Theory of Human Rights, Philosophy and Public Affairs, vol. 32, p. 315 (2004)
(34) Вж. Joseph Raz, The Morality of Freedom
*Джоузеф Раз (Joseph Raz) е професор по философия на правото в Оксфордския университет, Великобритания, а също професор по юриспруденция в Колумбийския университет, САЩ. Той е считан за един от най-видните теоретици и философи на правото на Запад, поради което е бил гост професор в най-престижните висши училища в Европа, САЩ и Австралия. Той е член на Британската академия и е почетен чуждестранен член на Американската академия на науките и изкуствата. Сред най-влиятелните му публикации в областта на правната, моралната и политическата философия са The Authority of Law (1979), The Concept of Legal System, (български превод: Понятието за правна система, С., 2005), The Morality of Freedom (1986), Practical Reason and Norms (1990), както и много други.
Освен посочената книга на български е преведена също статията Либерализъм, автономия и политика на либерално отношение, в сб. „Алтернативи на несвободата”, С., 1998. В сп. „Разум”, бр. 3-4 от 2005 г. е поместена статията на Раз Авторитет и оправдание. В същия брой на списанието е поместено и интервю с него, взето по време на гостуването му в София през ноември същата година.
Публикуваната в този брой статия има само електронно издание в сайта за публикации в областта на социалните науки Social Science Research Network - http://www.ssrn.com В това по същината си универсално – в областта на социалните науки – електронно списание са публикувани десетки хиляди статии, а в областта на изследванията върху правата на човека текстът на Раз е на първо място по броя на свалянията от Интернет – 1222 пъти за около две години.
Превод: Емил КОЕН