Човешки права без основания – част първа (1)
Брой 14, 2009 година
Автор: проф. Джоузеф Раз (Joseph Raz)
Размер на шрифта: aaa | Изпрати по email | Принтирай
Човешки права без основания – част първа (1)
от Джоузеф Раз (Joseph Raz)*
Времето сега е добро за правата на човека. Не че те са уважавани сега повече, отколкото в миналото. Очебийното прибягване към отвличане, произволни арести и изтезание в САЩ и безпрецедентното ограничаване на индивидуалната свобода в САЩ и във Великобритания, хвърля съмнение върху това, че те сега са по-уважавани, отколкото в миналото. Времето е добро за правата на човека в смисъл, че претенциите за тези права се използват по-широко във процеса на водене на делата на света, отколкото преди. Има декларации и договори за правата на човека, както и международни трибунали и съдилища с юрисдикция да се произнасят върху различни нарушенията на човешките права. Те са призовани да служат като оправдание за войни (напр. войните в Хаити, Сомалия и Югославия). Спазването на правата на човека се използва като условие за участие в различни международни програми, за получаване на финансова помощ и т.н. Редица впечатляващи НПО извършват мониторинг върху спазването на човешките права. Както отбелязва John Tasioulas: “дискурса на правата на човека (придоби) в днешно време ... статута на един етически 'lingua franka' (2) ( 'lingua franka' - общоупотребим жаргон, език на който всички говорят, бел. прев.).
Без съмнение реториката на правата на човека е пълна с празно лицемерие: тя е заразена със служещ на самия себе си цинизъм и със самозаблуда, но и едното, и другото не отричат изцяло ценността на растящото възприемане на правата на човека във воденето на международните дела. Лицемерието и самозаблудата сами по себе си отдават почит на стандартите, които изопачават чрез утвърждаването на твърде лицемерния и измамнически зов, че те са подходящите стандарти чрез които да се съди за поведението на държавите. Обаче, успехът в практикуването на правата на човека, както аз ще посоча в редица дейности, които съм споменавал, поставя проблем относно етическата рефлексия върху тях. (3)
I. Провалът на традиционната доктрина
Практиката по осъществяване на правата на човека става не само по-добре установена, но освен това тя разгръща потенциала си. Редица права, чийто брой непрекъснато расте, претендират, че са права на човека, например – правото на сексуално удоволствие; правото на сексуална информация, основана на научни изследвания; правото на изчерпателно сексуално обучение. (4) Декларира се също, че всички лица имат право на сигурна, здравословна и съобразена с екологичните изисквания околна среда. Други твърдят, че бъдещите поколения имат право да разумно задоволяване на нуждите си. Всички хора имат право, настояват някои, на защита и опазване на въздуха, почвата, водата, леда в океаните, флората и фауната, както и на същностните процеси и райони, необходими за поддържане на биологичното разнообразие и екосистемите. (5) Някои академични учени настояват, че има човешко право на глобализация. (6) Други – че съществува правото да не бъдеш подложен на прекомерна и тежка повече от необходимото, унижаваща, мръсна и отегчителна работа; да се отъждествяваш с продукта на нечия работа, индивидуално или колективно, че има право на социална прозрачност, както и право на съсъществуване с природата. (7) И, разбира се, има право да не бъдеш беден, както и право да бъдеш обичан.
Етичната доктрина на правата на човека следва да отчлени стандарти, чрез които практиката по защитата на правата на човека може да бъде преценявана, стандарти, които ще покажат какви права на човека имаме ние. Като правим това, ще изясним за какво става дума, какво означава едно право да бъде право на човека. Някои теории (за които аз ще кажа, че демонстрират традиционния подход) предлагат един начин за разбиране на природата им, който е толкова отдалечен от практиката на упражняване или защита на правата на човека, че й е съвсем несъответен. Тези теории приемат, че „права на човека” са тези важни права, които се основават на или са вкоренени в природата на човека. Основната мисъл в тях се състои в това, че доводите, които установяват, че предполагаемият носител на права има някакво човешко право, се основават на безусловния факт, който не зависи от природните закони и от природата на човешкия род, а именно, че носителят на права е човешко същество. (8) И, също така, че правата трябва да са важни, макар да не е ясно защо трябва да са важни. Нито това, че са всеобщи, че са права, които всеки има, нито това, че се основават на природата на човека, гарантира, че те важни. Обаче философите са склонни да приемат за дадено това, че правата на човека са важни права. (9)
Неотдавна Gewirth бе между първите, които развиват традиционния възглед:
... „възможно е и дори е логически необходимо да заключим че от факта, че известни обекти са най-близките необходими условия на човешкото действие следва че всички разумни агенти логически трябва да поддържат или да претендират, най-малкото имплицитно, че те имат права към тези обекти.” (на стр. 46 от съчинението му, цитирано в бел. 9)
Gewirth доказва, че това „диалектически” установява, че човешките същества имат право, което по определение е човешко право, на най-близките необходими условия за осъществяване на човешко действие. Макар доводът му дълго време да бе определян като логически невалиден, той е типичен за традиционния подход, който грубо може да бъде характеризиран чрез четири логически независими особености:
Първо, той цели да „изведе” правата на човека от основни особености на човешките същества, които са както ценени, така и в известен смисъл съществени за всичко, което е ценено в човешкия живот.
Второ, правата на човека са основни, може би най-основните и най-важни морални права.
Трето, оскъдно внимание се обръща на разликата между нещо, което е ценно, и това да имаме право на него.
Четвърто, правата имат тенденцията да са индивидуалистични, бидейки права, от които всеки може да се ползва самостоятелно: например свободата от това другите чрез принуда да се месят в живота на някой човек е нещо индивидуалистично, за разлика от други страни на живота, които са същностно социални, като например това да бъдеш член на някаква културно определена група.
Традиционните теории търпят провал поради няколко причини. Излагането на недостатъците им изисква подробно изследване на всяка от тях. Тук аз ще се спра на три проблема. Тези теории зле разбират отношенията между ценности и права. Те надхвърлят възможностите си като се опитват да изведат права, които не може да се изведат. И, освен това, те не успяват както да осветят практиката по защитата на правата на човека, така и да я критикуват адекватно.
Например Gerwith мисли, че понеже всички искаме да разполагаме и ценим разполагаемостта с непосредствените условия за действие, ние трябва да претендираме за правото да ги имаме. Той пренебрегва възможността да вярва, че известни условия са съществени за нашия живот и това се отнася дори за усилията ни да осигурим тези условия без някой да претендира, че има право на тях. По този начин той зле схваща отношението между ценност и право. Той също така вярва, че, например, има общо право (едно право, което може да бъде и потъпкано) на свобода, защото „свободата е необходимо условие за осъществяването на целенасоченото човешко действие” (10) – едно твърдение, което е очевидно неистинно, ако означава например, че робите не могат да действат целенасочено. Всъщност не би могло да има какъвто и да било икономически интерес от притежаването на роби, ако робите не могат да действат целенасочено и с това да са полезни на собствениците си.
Аз ще се занимая с третата несполука, несполуката да се упражни критически натиск върху практиката, по-късно. Сега нека хвърлим поглед върху една по-интересна теория, която споделя същите грешки. James Griffin пита: Коя е най-важната особеност, която притежават всички човешки същества?
„Животът на човека е различен от живота на другите животни. Ние, човеците, имаме понятие за самите себе си и също така за нашето минало и бъдеще. Ние размишляваме и правим преценки. ... И освен това ние оценяваме нашия статус като човешки същества особено високо, често дори по-високо от нашето щастие. Този статус се центрира върху нашите човешки способности за действие – обмисляне, оценяване, избиране, и действане, за да направим това, което смятаме за добър живот за себе си.
Правата на човека могат да бъдат разглеждани като защити на нашето положение на човеци или, както ще се изразявам аз, защита на нашата индивидуалност. И някой може да разложи понятието за индивидуалност на по-ясни компоненти чрез разлагане на понятието за действие (agency).За да бъде някой деец в най-пълния смисъл на който сме способни, той или тя трябва първо да избере свой собствен път в живота, което значи, че не трябва да е контролиран или доминиран от някой или от нещо друго (това наричаме „автономия”). А на второ място изборът на този човек трябва да е действителен; той или тя трябва да имат известен минимум от информация или обучение. И след като е извършил избора, човекът трябва тогава да може да действа; това значи, че той или тя трябва да има най-малкото минимума обезпечаване с ресурси и способност, от които да се възползва (наричам всичко това „минимум обезпечаване”). Освен това нищо от това не е добро, ако някой спре или преустанови действието на дееца; така че, трето, другите също не трябва насилствено да спират някого от това да преследва онова, което намира за живот, който си заслужава усилията (това наричаме „свобода”). Поради това, че ние придаваме такава висша ценност на нашата индивидуалност, ние смятаме, че областта й на упражняване е привилегирована и защитена.(11)
Griffin също така основава всички права на човека на особености, които всички човешки същества се очаква да споделят, както и върху необходимите условия за тяхното изразяване. (12) Той освен това приема, че правата на човека са общи морални права, които могат или не могат да апелират за признаване или узаконяване в правото. Griffin избягва едно затруднение, което подкопава теорията на Gewirth, като се опира не само на факта, че хората ценят това, че са личности, но и върху това, че личността е ценена (сама по себе си). Но и той не успява да покаже, че тази ценност установява по някакъв начин права. Неговият довод в защита на това, че личността не само е ценена, но е и основа на правата, е: „автономията и свободата са особено ценни за нас и по такъв начин изискват особена защита на правата.(13) Според този аргумент, ако любовта към децата ми е най-важното нещо за мен, то тогава аз имам право на тях.
Griffin схваща, че има едно просто възражение: не са ли хората, чиито човешки права са били систематично отричани, например робите, въпреки това, личности? Отговорът му на това е:
„Но това не обрисува факторът, който е сърцевината на моя възглед. ... Моята, в известен смисъл по-обемна, картина е тази на един самостоятелно вземащ решения човек (т.е. някой, който е автономен), който в определени граници не е блокиран от преследване на неговата или нейната концепция за живот, който си заслужава да се живее (т.е. някой, който също така е и свободен) и при това типично осъществява някои от нещата в този живот. И трите – избирането, преследването и осъществяването – са част от това, което ние ценим в нормативен план. Ако някое от тези три липсва, действието на някого (one’s agency) е дефектно.” (14)
Но този отговор е фатален за целия възглед. Проблемът е че [съгласно този възглед] а) това, че някой е личност (човек) го надарява с човешки права, и, б) тези права са на някого, който продължително съществува като личност (това са „защити на нашата … личност”) Ако личността бива разбирана като способност за интенционално действие, тогава правата на човека, са, разбира се, упражнявани от почти всяко човешко същество, но те защитават само това, което е съществено за тази способност. Те са права против, например, нормите, които разрешават да се употребяват химикали, които разстройват нашата способност да мислим, да оформяме желания или да действаме. Това са права срещу силната дехидратация, срещу сензорната депривация и т.н. Но те не включват права срещу робството, произволния арест, а условия, подобни на тези (т.е. робството и т.н.) не засягат нашата способност да действаме обмислено. Ако, обаче правата са толкова обилни, колкото ги описва Griffin, ако личността е способността да
„някой да избере свой собствен път в живота – т.е. да не бъде доминиран или контролиран от някой друг или от нещо друго ... И ... изборът на човека трябва да е реален; той или тя трябва да има най-малко известен минимум образование и информация. И веднъж направен изборът, човекът тогава трябва да може да действа; или, с други думи, човекът трябва да разполага с минимума от ресурси и възможности, които изборът изисква, за да бъде осъществен действително.”
В този случай възниква различен проблем. Вземете най-напред първото му условие: „човекът трябва да избере свой собствен път в живота – т.е. да не бъде доминиран или контролиран от някой друг или от нещо друго” – действително ли е истина, че някой, който е напълно подчинен на господството на властната си майка, или е контролиран от обвързаността си със своя работодател (подписал е договор за десет години при условие, че работодателят първо ще плати за обучението му) е по-малко личност от друг, който не е подложен на токова господство или контрол? Обстоятелството, което отбелязах, може да е или да не е желано, животът на хората, контролирани или доминирани по този начин може да е по-добър или по-лош като резултат, но истински личности ли са всички тези хора, или са такива само в по-малка степен? Намирам, че ми е трудно да избегна подозрението, че Griffin контрабандно е вмъкнал един идеал за добър живот в понятието си за това какво значи да бъдеш в пълна степен личност.
Да се обърнем сега към третото условие: „И веднъж направен изборът, човекът тогава трябва да може да действа; или, с други думи, човекът трябва да разполага с минимума от ресурси и възможности, които изборът изисква, за да бъде осъществен действително” – действието тук изглежда означава действие с добри шансове за успех или за достигане на целите, които си е поставил човекът. Това показва един допълнителен проблем с понятието на Griffin за това какво е да бъдеш личност. То толкова богато ли е, че да включва всички условия за добър живот, които едно лице може да осигури за друго? Griffin не мисли, че има проблем в това:
„че правата на човека са основани на това да бъдеш личност налага очевидно препятствие върху съдържанието им: те са права не върху нещо, което спомага за благото на човека или за процъфтяването на човека, а само за това, което е необходимо за статуса на човека.” (15)
Намирането на праг, на граница, отвъд която започват правата на човека, е нещо съществено за традиционния подход. Той изисква правата на човека да обхващат една област, която е само нормативна. Те (правата на човека, бел. прев.) заслужават защита дори ако тази защита изисква прилагането на някакви изключителни мерки. Тази задача може да бъде успешно осъществена, ако хората нямат човешки права върху което и да е от нещата, които ще подобрят или могат да подобрят качеството на живота им. Защото ако хората имат подобни права, тогава те не са изключителни и не успяват да играят ролята, която традиционните възгледи им приписват.
Ако правата на човека са права на тези, които имат капацитет за преднамерено въздействие за запазване на този капацитет, разликата между капацитет и неговото упражняване е относително ясна и случаят може да е такъв, че да може да се установи едно привилегированото положение на капацитета, най-малкото дотогава, докато не се твърди, че това привилегировано положение е абсолютно. Но Griffin съвсем експлицитно разширява основанията на правата на човека отвъд капацитета за преднамерено действие. Той включва условия като например наличието на образование и информация, на ресурси и възможности, чието успешно проява е това, което прави възможно упражняването на правата на човека. Той добавя към всеки въпрос, който обсъжда, нещо „минимално” – минимално образование, минимална информация и т.н. Но ако „минимално” означава известно количество информация, някакви ресурси и възможности, обаче малки, то това ще е един лесен за покриване стандарт, при това такъв, който е почти невъзможно да бъде нарушен. Но просто поради това, че сме живи и не сме в безсъзнание, ние имаме известни познания, ресурси и възможности. Робите също ги имат. Griffin, естествено, не разбира своите минимални стандарти по един толкова оскъден начин. Той предлага един щедър стандарт. Но тогава ще се нуждаем от критерий, за да определим какъв трябва да е стандарта. Страхувам се, че този празнота не може да бъде запълнена. Няма принципно основание, чрез което да може да се даде предимство на един стандарт за сметка на друг. Традиционният подход предлага една обща теория за правата на човека като морални права. Има добри причини за установяване на различни граници на законовото осъществяване на тези или на други права. Тези причини са от най-различно естество, отнасят се до обстоятелствата на времето и мястото и до механизма на осъществяването там и тогава, когато то е възможно. Това, което Griffin не ни дава, са критериите за установяване на минимални стандарти за правата на човека, разбирани като всеобщи морални права, които се радват на едно привилегировано положение и които надхвърлят минималната защита на това да си просто лице, личност.
Тези наблюдения разкриват как Griffin прави погрешни заключения. Той би искал да обясни съществуването на права на човека като права за защита на това да бъдеш личност. Подобни права може да претендират за това да бъдат привилегировани, но те не достигат до там, където искат да стигнат. Ключово в неговото твърдение е това, че
„Вън от понятието за личност ние не можем да генерираме по-голямата част от конвенционалния списък на права на човека”
За да „генерира” конвенционален списък той трябва да се опре не на защитата на действието, а върху осигуряването на условия, които правят вероятно това, че дейците ще имат добър живот. Това го оставя без принципна разлика между това, което правата на човека осигуряват и това, което осигуряват условията за добър живот. (16)
Бележки:
(1) Благодарен съм на Ori Herstein за изследването на юридическия фон. Статията бе представена в университета в Кънектикът, освен това като Minerva Lecture в Тел Авив през 2006 г., както и на конференция по философия на международното право във Фрайбург през 2007 г. Благодарен съм за коментарите, направени на тези презентации и по-специално на тези на J. Tasioulas, A. Buchanan, J. Skorupsky и С. Бессон.
(2) John Tasioulas, The Moral Reality of Human Rights, in “Freedom from Poverty as a Human Right: Who Owes What to the Very Poor?”, Thomas Pogge ed., Oxford University Press, 2007, p. 75
(3) Неадекватността на подхода, който ще критикувам, макар и твърде ясно видима в практиката по защита на правата на човека напоследък, има по-дълбоки корени. Те отразяват погрешно разбиране за ролята на правата в морала и в оправдаването на политическите и правните институции.
(4) Sexual Rights are Fundamental and Universal Human Rights (документ, приет в Хонг Конг на 14-тия Световен конгрес по сексология на 26 август 1999 г.), достъпен на http://worldsexualhealth.org/doc?Declaration-of-Sexual-Rights.pdf. (Всички уеб страници са посетени за последен път на 21 ноември 2007 г.)
(5) Draft Declaration of Human Rights and Environment (1994), документ, достъпен на http://umn.edu/humanrts/instree/1994-dec.htm .
(6) Michael D. Pendleton, A New Human Right – The Right to Globalization, Fordham Int’l L.J., vol.20, p. 52 (1999).
(7) Philip Alston, Conjuring Up New Human Rights: A Proposal for Quality Control, Am. J. Int’l L., vol.78, p. 607 (1984)
(8) „Ние можем да приеме, като една истина по определение, че правата на човека са права, кои5то всички лица имат просто дотолкова, доколкото са човешки същества.”, Alan Gewirth, Human Rights: Essays on Justification and Applications, p. 41 (Chicago University Press 1982) „Правата на човека са права, приписвани на човешките същества просто като човешки същества”, Peter Jones, Human Rights, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy (Edward Craig, ed., Routledge. Посетено на 13 ноември 2007 г.) Сайтът е достъпен на следната хипервръзка http://www.rep.routledge.com/article/s105 . Някой може да допусне, че човек, намиращ се постоянно в безсъзнание, няма човешки права. Но ако такъв човек каже, че бебетата или хората, страдащи от синдрома на Даун, нямат (известни) права на човека, то той изоставя самата идея, че правата на човека произлизат от нашата човешка природа.
(9) Ср. характеристиката, която прави J. Nickel в статията си “Human Rights”, поместена в: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edward N. Zalta, ed., Summer 2007 edition), достъпна на http://plato.stanford.edu/archives/sum2007/entries/rights-human/
(10) Gewirth, цит. в бел. 8 съч., стр. 15.
(11) James Griffin, On Human Rights, Oxford University Press, ще бъде публикувано през 2008 г., стр. 8-9.
(12) Griffin постулира, че това, което той нарича „индивидуалност” е само едната от двете основи на правата на човека, втората е практическата осъществимост. За нашите цели ние можем да пренебрегнем втората основа.
(13) Griffin, цит. в бел. 11 съч., стр. 22.
(14) Griffin, цит. в бел. 11 съч., стр. 24.
(15) Griffin ни дава и „аргумент”, подкрепящ това заключение: „... Ако ние имахме права на всичко, което е необходимо за добър или за щастлив живот, тогава езикът на правата би бил излишен. Ние вече имаме един перфектно адекватен начин за говорене относно индивидуалното благополучие и някои задължения биха могли да способстват за това”. Griffin, цит. в бел. 11 съч., стр. 8-9.
Но, като изключим някои аргументи, че няма алтернативни терминологии, чрез които да се говори за подобни предмети, това не ни изглежда убедително.
(16) Един допълнителен аргумент: Приемливо е, че капацитетът за преднамерено действие е нещо ценно за (и ценено от) всички човешки същества. Макар че той не трябва да бъде бъркан с ценността, ако изобщо има такава, на дълголетието. То е ценността да задържиш възможността за целенасочено действие дотогава, докато си жив. То е ценено от хората, които не искат да останат живи или които по-скоро биха приключили живота си, отколкото да предадат приятелите си и т.н. Веднъж обаче последвали Griffin в царството на „богатото действие”, ние повече не можем да се опираме на нищо, освен на ценността на личността сама по себе си. Ние трябва да отсъдим какво прави един живот добър и пълен със смисъл, защото това отсъждане ни е необходимо, за да установим стандарта, който трябва да бъде удовлетворен, за да може богатата личност да бъде уважавана. Този резултат не е добре дошъл за тези, които мислят за правата на човека като за основното царство на морала, което може да управлява съгласието на хората върху различни религиозни и етически убеждения, едно царство, което надхвърля повечето, ако не всички, етически обсъждания за добрия живот. Запазването на минимален капацитет за осмислена дейност може да управлява едно подобно почти всеобщо съгласие, макар че моментът, в който ние повдигнем въпроса за това, кое е това, което преодолява задължението да се пази този капацитет, или дали изобщо някой има право на такова нещо, съгласието се изпарява. А по отношение на богатото действие изобщо няма никакво съгласие.
*Биографична бележка за Джон Ролс и за източника на текста вж. след края на част трета.
Превод: Емил КОЕН