Против правата на човека. Втора част

| Славой Жижек,

Тези три особености формират съвместно парадоксалната структура на популистки бонапартистката репрезентация: поставяне себе си над класите, лавиране между тях; тя включва пряко упование върху презрените утайки от всички класи, и освен това ултимативно позоваване на класата на тези, които не могат да действат като колективен агент, изискващ политическо представителство. Този парадокс е основан на вградения в самото отношение на представителство превес на последната над представляваното. На нивото на закона, държавната власт просто представлява интересите на поданиците си, тя ги обслужва, тя е отговорна за тях и е сама по себе си обект на техния контрол. Обаче, обратно, на нивото на свръхаза публичното послание на отговорност е прикачено към противното послание на безусловното упражняване на властта: „Законите не ме обвързват, аз мога да правя каквото си искам, ако реша, аз мога да се отнасям с теб като с виновен, аз мога да те съсипя заради едната прищявка”. Този гаден произвол е необходима съставна част на понятието за суверенитет. Тук асиметрията е структурна: законът може да поддържа властта си единствено ако поданиците чуват в него ехото на поквареното и безусловно самоотстояване на силата.

Ексцесиите на властта ни отвеждат до върховния довод срещу „големите” политически интервенции, които са насочени към глобална трансформация: ужасяващите преживявания през ХХ век, серията от катастрофи, които стовариха върху хората насилие в непознат до тогава мащаб. Има три главни теоретични обяснения за тези катастрофи. Първо, възгледът, който най-добре е изразен от Хабермас: Просвещението само по себе си е положителен, еманципиращ процес без вътрешно присъщ „тоталитарен” потенциал; катастрофите, които се случиха, просто показват, че то остава незавършен проект, и задачата ни следва да е да доведем този проект до неговия край. Второ, възгледът, асоцииран с книгата на Хоркхаймер и Адорно „Диалектика на просвещението”, а днес с името на Джорджо Агамбен. Склонността на Просвещението към „тоталитаризъм” е вътрешно присъща и неизкоренима, „администрирания свят” е неговата истинска последица, а концентрационните лагери и геноцидите са един вид негативно телеологичната крайна точка на цялата история на Запада. Трето, възгледът, развит от Етиен Балибар: модерността открива поле от нови свободи, но в същото време и такова от нови опасности; няма върховна телеологична гаранция за това, какъв ще бъде резултата. Спорът не е решен и остава с отворен край.

Началният пункт на текста на Балибар върху насилието е недостатъчността на стандартното хегелово и марксово понятие за „превръщането” на насилието в инструмент на историческия Разум, в сила, която създава нова социална формация. [7] „Ирационалната” бруталност на насилието е по такъв начин aufgehoben (немска дума, която означава „снемане“, философски термин в учението на Хегел, бел. прев.) „снето“, редуцирано в строг хегелиански смисъл, сведено до отделно „петно”, което допринася за цялостната хармония на историческия процес. Двадесетият век ни сблъска с катастрофи – някои насочени срещу марксистките политически сили, други породени от самия марксистки ангажимент – които не могат да бъдат „рационализирани” по този начин. Превръщането им в инструменти на „хитростта на разума” не само е етически неприемливо, но също и теоретически погрешно, идеологическо в най-строгия смисъл на термина. В своя внимателен прочит на Маркс Балибар открива едно колебание между тази телеологическа „теория на превръщането” на насилието, от една страна, и много по-интересното понятие за историята като процес на антагонистични борби с отворен край, чийто „позитивен” краен резултат не е гарантиран с никаква обхващаща го историческа необходимост. Балибар доказва, че марксизмът, по силата на необходими структурни причини, не е в състояние да мисли свръхнасилието, което не може да бъде интегрирано в наратива за историческия прогрес. По-специално той не може да ни даде адекватна теория за фашизма и за сталинизма и за техните „екстремни” резултати, Холокоста и ГУЛАГ.

Следователно нашата задача е двойна: да разгърнем теория на историческото насилие като нещо което не може да бъде инструментализирано от който и да е политически агент, защото това инструментализиране заплашва да погълне самият този агент в един саморазрушителен омагьосан кръг; и също така да поставим въпроса за това как да превърнем (turn into) самият революционен процес в цивилизационна сила. Нека като контрапример да вземем процеса, който води до „Вартоломеевата нощ”. Целта на Катерина Медичи бе ограничена и точна: нейна бе идеята за един макиавелистки заговор за убийството на адмирал de Coligny, един много влиятелен протестант, който настояваше силно за война с Испания, водена на територията на Нидерландия, тогава отчасти владение на краля на Испания, и това позволяваше вината да падне върху свръхмощното католическо семейство на херцог de Guise. По такъв начин Катерина искаше да организира нещата така, че и двамата да бъдат уличени като замесени в дела, представляващи заплаха за единството на френската държава. Но опита да изправи своите двама врагове един срещу друг се изроди до едно излязло вън от контрол кърваво безумие. В безмилостния си прагматизъм Катерина остана сляпа за страстта, с която хората се придържаха към убежденията си.

Проницателността на Хана Арендт, която подчертава разликата между политическата власт и просто упражняването на насилие, е от решаващо значение тук. Организациите, управлявани от преки неполитически власти, например като армията, църквата или училището, са примери за насилие (Gewalt), но не и на политическа власт в строгия смисъл на термина. [8] Тук обаче ние трябва да напомним разликата между публичния, символичния закон и неговото непристойно допълнение. Понятието за непристойното двойно приложение на властта предполага, че няма власт без насилие. Политическото пространство никога не е „чисто”, то винаги включва някакъв вид опора върху предполитическо насилие. Разбира се, взаимоотношението между политическата власт и предполитическото насилие е такова, че те се предполагат взаимно. Не само насилието е необходимото прилагане на властта, но и властта сама по себе си е винаги вече в корена на всяко на пръв поглед „неполитическо” отношение на насилие. Възприетото насилие и преките отношения на субординация вътре в армията, църквата, семейството и други „неполитически” социални форми е сама по себе си реификацията на всяка етико-политическа борба. (Тук Славой Жижек прави намек за знаменитото произведение на холандския философ Бенедикт Спиноза „Етико-политически трактат”, бел. прев.) Задачата на критическия анализ е да открои скрития политически процес, който поддържа всички тези „не” и „пред” политически отношения. В човешкото общество политическото е обхващащ всичко структурен принцип, така че всяка неутрализация на някакво частично съдържание като „неполитическо” е пар екселанс политически жест.

Хуманитарна непорочност

В този контекст ние можем да разположим най-очевидния въпрос измежду всички, свързани с правата на човека: правата на тези, които умират от глад или са изложени на смъртоносно насилие. Rony Brauman, който координираше помощта за обсаденото Сараево (по време на войната в бивша Югославия в края на 90-те години на миналия век, бел. прев.) показа, как самото показване на кризата там като „хуманитарна”, самото преработване на политико-военния конфликт в хуманитарни термини бе поддържано от един във висша степен политически избор – по същество, от заемането на страната на сърбите в конфликта. Възхвалата на „хуманитарната интервенция” в Югославия зае мястото си в политическия дискурс, доказва Brauman, и по такъв предварително дисквалифицира целия конфликтен дебат. [9]

От гледната точка на това проникновение на едно общо ниво ние можем да проблематизираме, привидно деполитизираната политика на правата на човека като идеологията на военния интервенционизъм, която обслужва особени икономически и политически цели. Както Wendy Brown уместно твърдо по отношение на Michael Ignatieff, подобен хуманитаризъм „представя себе си като нещо антиполитично, като чиста защита на невинния и безсилния срещу силата, чиста защита на индивида срещу безмерните и потенциално жестоки или деспотични машинарии на културата, държавата, войната, етническия конфликт, трибализма (поставяне на лоялността към племето или рода над всички други ценности, бел. прев.), патриархата или други мобилизации или бързо разгръщащи се образци от колективната власт, потискаща индивидите.” [10]

Обаче, въпросът е какъв вид политизация правят тези, които се намесват в името на правата на човека, пуснати в действие срещу силите, на които те се противопоставят? Дали те защитават различна формулировка на справедливостта или се противопоставят на проекти за колективна справедливост? Например, ясно е, че воденото от САЩ сваляне на Саддам Хюсеин, легитимирано в термините на слагане на край на страданията на иракския народ, не само бе мотивирано от трезви политически и икономически интереси, но също така се опираше на определена идея относно политическите и икономически условия, при които „свободата” трябваше да бъде дадена на иракския народ: идеята за либерално демократичния капитализъм, включване в световната пазарна икономика и т.н. Чисто хуманитарната, антиполитическа политика единствено на предотвратяване на страданията по този начин бе равнозначна на косвена забрана за изработване на позитивен колективен проект за социално-икономическа трансформация.

На едно дори по-общо ниво, ние можем да проблематизираме противоположността между всеобщите (предполитически) права на човека, притежавани от всяко човешко същество „като такова” и особените политически права на гражданин или на член на отделна политическа общност. В този смисъл, Балибар привежда доводи в полза на „обръщането на историческото и теоретично отношение между „човек” и „гражданин”, което изхожда от „обясняване как хората са произведени чрез гражданството, а не гражданството чрез хората” .[11] Тук Балибар се позовава на проникновението на Хана Арендт за условието да бъдеш бежанец: „Концепцията за права на човека, основана на приетото (като безвъпросно) съществуване на човешко същество като такова, рухна в момента, когато тези, които проповядват, че вярват в това, за пръв път се сблъскаха с хора, които в действителност бяха загубили всичките си други качества и особени отношения, с изключение на това, че те все още бяха хора. [12]

Тази линия, разбира се, ни води право към понятието на Джорджо Агамбен за „homo sacer” („homo sacer” е понятие, което се употребява в римското право и най-общо означава човек, който е лишен от всякакви граждански права и може да бъде убит от всеки и по всяко време, това също е заглавие на известна книга на италианския съвременен философ Джорджо Агамбен, бел. прев.) като човешко същество, сведено до един „гол живот”. В собствено хегеловата диалектика на всеобщото и особеното, това е точно положението, когато човешкото същество е лишено от особената си социална и политическа идентичност, даваща му неговото определено гражданско състояние, така че – по един и същи начин – той престава да бъде признаван за или с него престават да се отнасят като с човек. [13] Парадоксално е, но аз съм лишен от правата на човека точно в момента, когато съм сведен до човешко същество „изобщо”, и така ставам идеалния носител на тези „всеобщи права на човека”, които ми принадлежат независимо от професията ми, пола, гражданството, религията, етническата идентичност и т.н.

Какво тогава става с правата на човека, когато те са права на „homo sacer”, на тези, които са изключени от политическата общност; т.е. когато правата им не се употребяват, защото са права на тези, които определено нямат права и са третирани като нечовеци? Jacques Rancière предлага очевидно диалектическо обръщане: „Когато те не се употребяват, се прави същото, което тези, които искат да даряват, правят със старите си дрехи. Някой дава старите си дрехи на бедните. Тези права, които изглеждат безполезни по тези места, са пратени от чужбина, заедно с лекарствата и дрехите, на хората, лишени от лекарства, дрехи и права.” Въпреки това, те не стават „празни места”, защото „политическите имена и политическите места никога не остават просто незаети”. Вместо това празнотата е запълнена от някой друг или от нещо друго: „ако тези, които страдат от нечовешка репресия, не са в състояние да прокарат спазването на правата на човека, които са техния последен ресурс, тогава някой друг има да получи като наследство правата им, за да ги пусне в действие по техните места. Това е нещото, което е наречено „право на хуманитарна интервенция” – едно право, което някои държави примат за очаквана печалба от виктимизирани населения и това става много често въпреки съвета на самите хуманитарни организации. Правото „на хуманитарна интервенция” може да бъде описано като вид „връщане на изпращача”: неупотребяваните права, които са били изпратени на безправните и после върнати обратно на изпращачите”. [14]

Така че да поставим въпроса за това по ленински: какво действително означават днес „човешките права на страдащите жертви от Третия свят”, в условията, когато господстващия дискурс е, че е право на самите западни сили по свой избор сили да се намесват политически, икономически, културно и военно в страните от Третия свят в името на защитата на правата на човека. Обръщането към формулата на Жак Лакан за комуникацията (съгласно която изпращачът получава обратно собственото си послание от получателя в неговата обърната, т.е. истинска форма) е твърде на място тук. В царуващия дискурс на хуманитарната интервенция, развития Запад действително получава обратно от виктимизирания Трети свят своето собствено послание в неговата истинска форма.

В момента, когато правата на човека са по такъв начин деполитизирани , дискурсът, който се занимава с тях трябва да бъде изменен: предполитическото противопоставяне на Доброто и Злото трябва отново да бъде мобилизирано. Днешното „ново царство на етиката” ясно призовано в, да кажем, работите на Ignatieff по такъв начин се опира на насилствения жест на деполитизацията, лишавайки виктимизираните от всякаква политическа субективизация. И, освен това, както Rancière посочва, либералният хуманитаризъм по модел на Ignatieff по отношение на тази деполитизация неочаквано се сблъсква с „радикалната” позиция на Фуко или Агамбен: тяхното понятие за „биополитиката” като кулминацията на западната мисъл слага край на въвличането (getting caught) в един вид „онтологически капан”, в който концентрационните лагери се явяват като онтологическа съдба: всеки от нас би бил в положението на бежанеца в един лагер. Всякакво различие между демокрацията и тоталитаризма отпада и всяка политическа практика се оказва вече впримчена в биополитическия капан. [15]

Ние по такъв начин стигаме до стандартната „антиесенциалистка” позиция, един вид политическа версия понятието на Фуко за пола като породен от множествеността на практиките на сексуалността. „Човекът”, носителят на човешките права, е породен от набор от политически практики, които материализират гражданството; „правата на човека” са, като такива, една фалшива идеологическа всеобщност, която прави и легитимира конкретна политика на западния империализъм, военни интервенции и неоколониализъм. Обаче това достатъчно ли е ?

Връщане на всеобщността

Марксисткото симптоматично четене може убедително да демонстрира съдържанието, което дава на понятието за права на човека неговото особено буржоазно идеологическо завъртане: всеобщите права на човека в действителност са правото на белите мъже собственици свободно да извършват размени на пазара, да експлоатират работниците и жените и да упражняват политическо господство. Обаче тази идентификация на особеното съдържание, което хегемонизира всеобщите форми, е само половината от историята. Нейната решаваща друга половина се състои в задаването на един по-труден допълнителен въпрос: този за възникването на формата на всеобщността сама по себе си. Как – в какви особени исторически условия – всеобщността става факт на (социалния) живот? При какви условия индивидите ще се преживяват като субекти на всеобщите права на човека? В този пункт е мястото на марксовия анализ на „стоковия фетишизъм”: в общество, в което господства размяната на стоки индивидите във всекидневния им живот се отнасят към себе си и към обектите, с които се сблъскват, като към случайни въплъщения на абстрактно всеобщите понятия. В термините на моята конкретна социална и културна среда, това какво съм аз е преживявано като нещо случайно, тъй като това, което в края на краищата ме определя, е абстрактната „всеобща” възможност да мисля или да работя. По същия начин, всеки обект, който може да задоволи желанията ми, е преживяван като случаен, тъй като желанието ми е формулирано като „абстрактна” формална способност, безразлична към множеството от отделни обекти, които могат да задоволят, но никога напълно, това желание. /p>

Или да вземем пример с професията: съвременното понятие за професия предполага, че аз се самопреживявам като индивид, който не е наследил социална си роля по рождение. Какъв ще стана зависи от взаимодействието между случайни социални обстоятелства и свободния ми избор. В този смисъл, съвременният професионалист има професия – например електротехник, сервитьор или преподавател, но е ясно, че е напълно безсмислено да твърдим, че средновековния крепостен е селянин по професия. В особените социални условия на стокова размяна и световна пазарна икономика, „абстракцията” става пряка особеност на реалния социален живот, става начинът, по който конкретните индивиди функционират и се отнасят към съдбата си и към социалното си обкръжение. В това отношение Маркс споделя проникновението на Хегел, че всеобщото става „всеобщо за себе си” само когато индивидите вече не отъждествяват напълно същността на съществуването си с особеното си социално положение; само дотолкова, доколкото те възприемат себе си като завинаги „отделени” от него. Конкретното съществуване на всеобщността, следователно, е един индивид, който няма собствено място в социалната постройка. Начинът, по който всеобщността се явява, нейното встъпване в действително съществуване, по такъв начин е извънредно насилствен акт на разрушаване на предшестващото органично равновесие.

Не е достатъчно да припомним добре познатия възглед на Маркс за пропастта между идеологическата видимост на всеобщата правна форма и особените интереси, които действително я поддържат. На това ниво контра аргумента (в частност поддържан, измежду многото други, и от Lefort и Rancière), че формата никога не е просто „форма”, а включва в себе си и собствена, вътрешно присъща й динамика, която оставя следи по материалността на социалния живот, е напълно валидна. Буржоазната „формална свобода бе тази, която пусна в ход самите „материални” политически изисквания и практики на феминизма и на трейдюнионизма. Rancière основно набляга върху радикалната двусмисленост на марксовото понятие за „пропастта” между формалната демокрация – правата на човека, политическите свободи – и икономическата реалност на експлоатация и господство. Тази пропаст може да бъде прочетена по един стандартен начин като „симптом”: формалната демокрация е един необходим, но илюзорен израз на конкретната социална действителност на експлоатация и класово господство. Но тя може също така да бъде прочетена и като един по-подривен смисъл на напрежение, в което видимостта на „равенството и свободата” не е „проста видимост”, но съдържа собствена ефикасност, която и позволява да пусне в ход новото отчленяване на на действителните социо-икономически отношения чрез тяхното постепенно „политизиране”. Защо да не бъде позволена на жените да гласуват? Защо условията в местата, където хората работят също да са предмет на една публична загриженост?

Ние може би бихме могли тук да приложим стария термин на Леви Строс за „символната ефикасност”: видимостта на равенството и свободата е символическа фикция, която, като такава, притежава собствена действителна ефикасност; следва да не се поддаваме на собствено циничното изкушение за свеждане на тази ефикасност просто към илюзия, която прикрива една различна действителност. Не е достатъчно просто да постулираме автентично разчленяване на преживяването на жизнения свят (life-world), което тогава е отново присвоено от тези, които имат властта да обслужват частните си интереси или да превърнат поданиците си в послушни колелца на социалната машина. Много по-интересен е противоположния процес, при който нещо, което първоначално бе едно идеологическо построение, наложено от колонизаторите, е внезапно поето от техните поданици като средство за изразяване на техните „автентични” недоволства. Един класически случай би могъл да е този с Богородицата от Гваделупа в новоколонизираното Мексико: при явяването й на един беден индианец, християнството, което до тогава е служило като наложена от испанските колонизатори идеология, беше присвоено от туземното население като средство, символизиращо ужасния им хал.

Rancière предложи твърде елегантно решение на антиномията между правата на човека, принадлежащи на „човека като такъв”, и политизацията на гражданите. Докато по отношение на случайната сфера на политическата борба правата на човека не могат да бъдат постулирани нито като едно изънисторическо „есенциалистко” Отвъд, нито като всеобщи „естествени права”, освободени от историчност, те също така не би трябвало да бъдат и изоставяни като един реифициран фетиш, който е продуктът на конкретен исторически процес на политизацията на гражданите. Пропастта между всеобщността на правата на човека и политическите права на гражданите по такъв начин е пропаст между всеобщността на човека и особената политическа сфера. По-скоро тя „отделя цялото на общността от него самото”. [16] Далеч от това да бъдат предполитически, „всеобщите права на човека” обозначават точната сфера на собствено политизацията; това, на което те се равняват, е правото на всеобщност като такава – правото на политическия агент да утвърждава радикалното си несъвпадение със самия себе си (в неговата особена определеност), да постулира себе си като излишен, като този, който няма собствено място в социалната постройка; и по такъв начин като агент на всеобщността на социалното само по себе си. Следователно парадоксът е твърде определен, и е симетричен на парадокса на всеобщите права на човека като правата на тези, които са сведени до състояние на безчовечност. В самия момент, когато се опитваме да схванем политическите права на гражданите без да се обръщаме към всеобщите „метаполитически” права на човека, ние губим политическото като такова; и, така да се каже, свеждаме политиката до „постполитическа” игра на отрицание на особени интереси.

[7] Etienne Balibar, Gewalt’: entry for Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, vol. 5, ed. Wolfgang Fritz Haug, Hamburg, 2002.

[8] Hannah Arendt, On Violence, New York, 1970.

[9] Rony Brauman, From Philanthropy to Humanitarianism, South Atlantic Quarterly, vol. 103, # 2–3, Spring–Summer 2004, pp. 398–9 and 416.

[10] Wendy Brown, Human Rights as the Politics of Fatalism, South Atlantic Quarterly, vol. 103, # 2–3, p. 453.

[11] Etienne Balibar, Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible?, South Atlantic Quarterly, vol. 103, # 2–3, pp. 320–1.

[12] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York, 1958, p. 297.

[13] Вж. Giorgio Agamben, Homo sacer, Stanford, 1998.

[14] Jacques Rancière, Who is the Subject of the Rights of Man?, South Atlantic Quarterly, vol. 103, # 2–3, pp. 307–9.

[15] Rancière, Who is the Subject of the Rights of Man?, p. 301.

[16] Rancière, Who is the Subject of the Rights of Man?, p. 305.

*Славой Жижек (Slavoj Žižek), роден на 21 март 1949 г., е световно известен словенски философ и културолог, придържащ се към радикално леви възгледи. Той е професор в много европейски и американски университети, автор е на десетки статии и на много книги, преведени на различни езици, включително и на български (Славой Жижек, Понеже не знаят какво правят. Насладата като политически фактор, изд. „Критика и хуманизъм”, С., 2001 г.). Статията му „Против правата на човека” е публикувана в американското списание “New Left Review”, том 34, юли-август 2005 г., стр. 115 – 131.

Превод: Емил КОЕН


Брой 9, 2009 година