Против правата на човека. Първа част

| Славой Жижек,

Епиграф: Алиби за военни интервенции, сакрализация на тиранията на пазара, идеологическа основа за фундаментализма на политически коректното: може ли „символичната фикция” на всеобщите права да бъде възстановена за нуждите на напредващата политизация на съвременните социално-икономически отношения?

Съвременните позовавания на правата на човека в рамките на нашите либерални капиталистически общества се основават на три допускания. Първото е, такова позоваване се явява в ролята на противопоставяне на видовете фундаментализъм, които биха натурализирали или есенциализирали условните, исторически обусловени черти. Второ, че двете най-основни права са свободата на избор и правото да посветиш живота си на преследването на насладата (по-скоро отколкото да го принесеш в жертва на една по-висока идеологическа кауза). И трето, че позоваването на правата на човека може да формира основата за защита срещу „ексцесията на властта”.

Нека да почнем с фундаментализма. Тук, злото (ако перифразираме Хегел) често обитава втренчения поглед, който го възприема. Вземете Балканите през 90-те години на миналия век, мястото на широко разпространени нарушения на правата на човека. Кога Балканският полуостров – един географски район на Югоизточна Европа – стана „Балканите”, носещи всичко това, което европейското идеологическо въображаемо означава сега с това название? Отговорът е: в средата на 19 век, точно когато Балканите бяха напълно изложени на ефектите на европейската модернизация. Пропастта между предишните възприятия на Балканите от страна на Западна Европа и „модерния” имидж на този район е шокираща. Още през 16-ти век френският естествоизпитател Pierre Belon можеше да отбележи, че „турците не принуждават никого да живее като тях”. Тогава малката изненада, смутила западните пътешественици, констатирали публичното присъствие на евреите в големите турски градове, че толкова много евреи намират убежище и религиозна свобода в Турция и в други мюсюлмански страни, след като през 1492 г. бяха изгонени от Фердинанд и Изабела от Испания, се дължи на върховния гърч на иронията, допуснат от тези, които ги изгониха. Докладът на N. Bisani, един италианец, посетил Истанбул през 1788 г. е само един от дълга редица примери, потвърждаващи това: „Чужденец, който е наблюдавал нетолерантността в Лондон и Париж, трябва да е много изненадан да види тук църква, разположена между джамия и синагога, и дервиш, седящ редом до монах капуцин. Не знам как това правителство може да допусне в пазвата си религии, толкова противоположни на неговата. Това, че този щастлив контраст може да бъде демонстриран, сигурно се дължи на дегенерацията на мохамеданството. Още повече се удивляваш, като видиш, че този дух на търпимост изобщо преобладава между хората; защото тук виждаш турци, евреи, католици, арменци, гърци и протестанти да разговарят помежду си на теми, свързани с работата или с удоволствието с толкова хармония и доброжелателство, сякаш са от една и съща страна или религия. [1]

Главната особеност, която Западът днес чества като знак за културното си превъзходство – духът и практиката на мултикултурна търпимост – е по такъв начин в същност пренебрегната или „разжалвана” до ефект на ислямската „дегенерация”. Странната съдба на монасите бенедиктинци от „Звездата на Мария” говори за същото. Изгонени от Франция от режима на Наполеон, те се установяват в Германия, откъдето също са изпъдени в 1868 г. Поради това, че нито една християнска държава не е желаела да ги приеме, те са поискали разрешение от султана да купят парче земя близо до Баня Лука, в сръбската част на сегашна Босна и Херцеговина, където живееха щастливо оттогава до момента, в който бяха въвлечени (got caught) в конфликтите между християните на Балканите.

Откъде тогава произхождат основополагащите отличителни черти, с които сега Западът асоциира Балканите – религиозната нетърпимост, етническото насилие, фиксацията върху историческата травма? Очевидно от самия Запад. Това, което западноевропейците наблюдават и осъждат на Балканите е същото, което те самите са внесли тук; това, с което те се борят, е тяхното собствено историческо наследство на побесняване и всичко това е и чист пример на хегеловото понятие за „обратна детерминация” (reflexive determination). Нека не забравяме, че двете големи етнически престъпления, приписвани на турците през двадесетия век – арменския геноцид и гоненията срещу кюрдите – не бяха извършени от традиционни мюсюлмански политически сили, а от военни модернизатори, които искаха да освободят Турция от старовремския й баласт и да я превърнат в европейска нация-държава. Старата остроумна забележка на Mladen Dolar, основана на подробното изчитане на споменаванията за Балканите в трудовете на Фройд, че европейското несъзнавано е структурирано подобно на Балканите, е по този начин буквално истинна: под маската на „другостта” на Балканите, Европа има предвид „чужденеца в самата себе си”, потиснат в нея самата.

Но ние можем също така да проучим начините, по които „фундаменталистката” есенциализация на случайни черти е сама по себе си особеност на либерално-капиталистическата демокрация. Модерно е да се оплакваме, че частният живот е заплашени или дори е изчезващ, сблъсквайки се с възможностите на медиите да излагат на показ пред публиката най-интимните подробности за личността на този или онзи. Така е наистина, но при условие, че преобърнем нещата: това, което ефективно изчезва, е самият публичен живот, самата публична сфера, в която човек действа като символичен агент, който не може да бъде редуциран до частен индивид, до сноп от лични атрибути, желания, травми и идиосинкразии. Баналността за „обществото на риска”, съгласно която съвременният индивид се преживява като изцяло „денатурализиран”, при което дори „най-естествените” му черти – от етническата идентичност до сексуалните предпочитания – биват избираеми, исторически обусловени, научавани, е по такъв начин дълбоко заблуждаваща. Днес сме свидетели точно на обратния процес, на една безпрецедентна ренатурализация. Всички големи „публични теми” сега са превърнати в нагласи към регулацията на „естествените” или „лични” идиосинкразии. На по-общо ниво това обяснява защо псевдонатурализираните етнорелигиозни конфликти са формата на борба, която подхожда най-добре на глобалния капитализъм. В ерата на „постполитиката”, когато собствено политическото прогресивно бива измествано от експертна социална администрация, единствените оставащи легитимни извори на конфликт са културните (религиозни) или естествени (етнически) напрежения. И „изчисляването” е това, което съвсем точно изразява регулацията на социалното популяризиране (promotion), която пасва на тази ренатурализация. Може би идва времето да утвърдим отново, в качеството на истината на изчислението, на преиначената логика на което Маркс иронично се позовава в описанието си на стоковия фетишизъм, цитирайки съвета на Dogberry, отправен към Seacoal в края на първа глава на том първи от „Капитала”: „Да бъдеш добре облагодетелстван човек е подарък на съдбата, но (способността) да четеш и да пишеш идва от природата”. Да си компютърен експерт или успешен мениджър сега е подарък от природата, но затова пък очарователните устни или очи са факт на културата.

Несвободата на избора

Относно свободата на избора: някъде аз съм писал за псевдоизбора, предлаган на юношите от обществата на менонитите или амишите, които, след като са отглеждани по възможно най строгия начин, когато навършат седемнадесет години, биват поканени да се гмурнат във всяка крайност на съвременната капиталистическа култура – в една вихрушка от бързи коли, див секс, наркотици, пиене и тъй нататък [2]. След като по този начин минават две години, на тях им се позволява да изберат дали искат да се върнат към начина на живот на амишите. Тъй като те са били отглеждани така, че са били наистина съвсем невежи за реалностите на американското общество, младежите са съвсем неподготвени да се справят с подобна всепозволенст, която в мнозинството от случаите генерира взрив на непоносима тревога. Голямото мнозинство избира да се върне към усамотението, в което живеят общностите на амишите. Това е идеалният случай, който неизменно съпътства „свободата на избора”: докато на децата амиши формално е дадена свобода на избора, условията, в които те трябва да го направят, им се отплащат с това, че правят избора в действителност несвободен.

Проблемът за псевдоизбора също демонстрира ограниченията на стандартните либерални нагласи към мюсюлманските жени, които носят фереджета: това се смята за приемливо, ако е резултат от свободния им избор и за неприемливо, ако е наложено от мъжете или от семействата им. Но когато жената надява фереджето в резултат от личен избор, значението му напълно се променя: то вече не е знак за принадлежност към мюсюлманската общност, а представлява израз на идиосинкразна индивидуалност. С други думи, изборът винаги е мета избор, избор на модалността на самия избор: само жената, която не избира да носи було, е ефективно избрала да избира. Това е така, защото в нашите либерални демокрации хората, които поддържат субстанциалната си преданост към някаква религия са в подчинена позиция: вярата им е „толерирана” в качеството и на техен личен избор, но когато те я представят пред публиката като това, което тя действително е за тях – въпрос на субстанциална принадлежност към някаква общност – те биват обвинявани във „фундаментализъм”. Казано направо, „субектът на свободен избор” в един мултикултурен, „толерантен” смисъл, може да възникне единствено в резултат на извънредно насилствен процес на откъсване на някого от неговия жизнен свят.

Материалната сила на идеологическото понятие за „свободен избор” в рамките не капиталистическата демокрация бе много добре илюстрирана чрез съдбата на извънредно скромната програма за здравна реформа, лансирана от администрацията на президента Клинтън. Медицинското лоби (два пъти по-силно от фамозното отбранително лоби) успя да наложи сред публиката идеята, че всеобщото здравеопазване по някакъв начин би представлявало заплаха за свободата на избора в тази област. Всякакво изброяване на „твърдо установени факти” се оказа неефективно на фона на това убеждение. Тук ние се оказваме в самата същност на либералната идеология: свободата на избора, основана на понятието за „психологически” субект, надарен със склонности, които той или тя се стремят да осъществят. И по-специално това се поддържа сега, в епохата на „обществото на риска”, в което господстващата идеология полага усилия да ни продаде самите несигурности, причинени от разрушаването на държавата на благоденствието в качеството на възможност за нови свободи.

Ако гъвкавостта на труда означава, че вие трябва да сменяте работата си всяка година, защо да не гледаме на това като на освобождаване от принудата на непрекъсната кариера, като на шанс за преоткриване на собственото аз и реализация на скрития потенциал на личността ви? Ако фондът, в който правите вашите здравни и пенсионни застраховки изпитва дефицит, което означава, че вие трябва да изберете добавъчно покритие на рисковете, защо да не възприемете това като допълнителна възможност за избор: по-добро качество на живота сега или дългосрочна сигурност? Ако това предвиждане ви разстройва, идеологът на „втората модерност” ще ви диагностицира като човек, който желае „бягство от свободата”, или като незрял индивид, плътно придържащ се към старите стабилни форми. Дори още повече – когато това е вписано в идеологията, разглеждаща човека като психологически субект, като „психически” индивид, пълен с естествени възможности, вие автоматично ще сте склонен да тълкувате всички тези промени като резултат, постигнат от личността ви, а не като последица от това, че сте били раздрусан (thrown around by market forces) от пазарните сили.

Политиката на jouissance**

Какво представлява основното право на стремеж към удоволствие? Днешната политика се занимава дори повече с начините за постигане или контролиране на jouissance. Противопоставянето между либерално толерантния Запад и фундаменталисткия Ислям най-често е концентрирано, между, от една страна, правото на жените на свободна сексуалност, включително свободата да показват или разкриват себе си и да провокират или смущават мъжете, и, от друга страна, отчаяните опити на мъжете да подтиснат или контролират тази заплаха. (Талибаните забраниха металните налчета на обувките на жените, защото звуците, идващи отдолу, от тази част на изцяло покритото тяло на жената, която се намира под пояса, биха могли да представляват непреодолим еротичен призив.)

Разбира се, и двете страни мистифицират идеологически и морално позицията си. За Запада правото на жените да се показват по начин, който провокира желанието на мъжете, е легитимирано като защита на достойнството на жените да не бъдат свеждани само до обекти на мъжката експлоатация. Така че когато френското правителство забранява на мюсюлманските момичета да носят забрадки на училище, някой може да твърди, че по този начин те получават възможност да показват телата си, както си поискат. Но друг може също така да оспори, че действителното слабо място на критиците на ислямския „фундаментализъм” е, че има жени, които не участват в играта на правене на телата им достъпни за сексуално съблазняване или за социалната обмяна и употреба, включена в този начин на поведение. Така или иначе, всичките други въпроси – еднополовите бракове и осиновяването на деца от гей двойки, абортът, разводът – имат отношение към това. Общото за двата полюса е стриктният дисциплинарен подход, насочен по различен начин: „фундаменталистите” регулират женското самопредставяне за да предотвратят сексуалната провокация, снабдените с компютри либерали феминисти налагат не по-малко сурова регулация на поведението, имащо за цел сдържането на формите на тормоз.

Либералните нагласи към другите се характеризират както с уважение към другостта, отвореност към нея, така и с натрапчив страх от тормоз. Накратко, другият е добре дошъл само доколкото неговото присъствие не е натрапчиво, само доколкото той всъщност не е действително друг. По такъв начин толерантността съвпада с противоположността си. Дългът ми да бъда толерантен към другия означава действително, че няма да се приближавам твърде много до него или нея, няма да нахлувам в пространството му, накратко, че следва да уважавам неговата толерантност към моята свръх близост. Все повече централното право на човека в късното (advanced) капиталистическо общество става правото да не бъдеш „тормозен“, което не е нищо друго освен това да бъдеш държан на сигурна дистанция от другите. Същото е валидно и за пораждащата се логика на хуманитарния или пацифистичен милитаризъм. Войната е приемлива само доколкото се стреми да донесе мир, или демокрация, или условия за разпределяне на хуманитарна помощ. И не се ли поддържа дори още повече същото, когато става дума за демокрация и права на човека сами по себе си? Одобряваме правата на човека, ако те са „преосмислени“, за да включат измъчването и постоянното извънредно положение. (Human rights are ok if they are ‘rethought’ to include torture and a permanent emergency state.) Одобряваме демокрацията, ако е изчистена от популистките си крайности и е ограничена до тези, които са достатъчно зрели, за да я практикуват.

Хванат в омагьосания кръг на императива на jouissance, изкушението е да избереш това, което се явява като неговата „естествена” противоположност, насилственото изоставяне на jouissance. Това може би е най-същественият мотив на така наречените „фундаменталисти” – старанието да сдържаш (това, което те възприемат като такъв) извънмерния „нарцистичен хедонизъм” на съвременната секуларна култура чрез призив за ново въвеждане на духа на жертвоприношението. Една преценка от гледната точка на психоанализата веднага ни позволява да видим защо подобен стремеж греши. Самият жест на изхвърляне на удоволствието – „Стига с декадентското самоугаждане! Откажете се и се пречистете!” – произвежда сам по себе се добавъчно удоволствие. Не е ли цялата тоталитарна „вселена”, която изисква от субектите си насилствена (само)жертва тази, която причинява излъчването на лошата миризма на очарование заедно със смъртоносно скверното jouissance? Обратно – един живот, ориентиран към преследване на удоволствие ще изисква суровата дисциплина на „здравословния стил на живот” – бягане за здраве, пазене на диета, душевна релаксация – ако трябва да се наслаждаваме в най-високата възможна степен. Предписанието на свръхаза да се наслаждаваш е иманентно преплетено с логиката на жертвата. Двете форми на омагьосания кръг в максимална степен се поддържат една друга. Изборът никога не е просто между изпълнение на един дълг или стремеж към удоволствие и удовлетворение. Този първичен избор винаги е удвоен чрез един следващ, а именно този между въздигането на стремежа към наслада във висш дълг и изпълнението на задължението не заради самото него, но заради удовлетворението или наградата, което то носи. В първия случай удоволствията са моя дълг, и „патологичният” стремеж към удоволствие е разположен във формалното пространство на дълга. Във втория случай дългът е моето удоволствие и изпълнението на моя дълг е разположено във формалното пространство на „патологичните” удовлетворявания.

Защита срещу властта?

Но ако правата на човека като опозиция на фундаментализма и като преследване на щастието ни водят към упорити противоречия, не са ли те в края на краищата една защита срещу излишъка от власт? Маркс формулира странната логика на властта като „излишък”, по силата на самата си природа в анализа си на (събитията от) 1848 г. В произведенията си „18 брюмер на Луи Бонапарт” и „Класовата борба във Франция” той „усложни” по един собствено диалектически начин логиката на социалното представителство (политически агенти, представляващи икономически класи и сили). Правейки това, той стигна до много по-дълбоко, отколкото обикновеното понятие за тези „усложнения”, съгласно това ново понятие политическите репрезентации никога не отразяват пряко социалните структури – например, единичен политически агент може да представлява различни социални групи, или една класа може да изостави прякото си представителство и да остави на друга такава работата по осигуряване на политико-юридически условия за управлението й, точно както английската капиталистическа класа остави на аристокрацията упражняването на политическата власт. Анализът на Маркс се прицелва в това, което Лакан, един век по късно, ще артикулира като „логика на означаващото” (logic of the signifier). По повод „Партията на реда”, формирана след поражението на юнското (1848 г) въстание, Маркс написа, че „тайната на нейното съществуване, коалицията от орлеанисти (привърженици на Орлеанския клон на френската монархия, бел. прев.) и легитимисти (привърженици на Бурбонския клон на френската династия, бел. прев.), слети в една партия, се разкри единствено след като победата на Луи Наполеон на изборите на 10 декември позволи да се „разположи” във властта котерията му от буржоазни републиканци. Буржоазията се разпадна на две големи фракции, които се редуваха в упражняването на монопола върху властта – притежателите на големи поземлени имоти застанаха зад връщането на монархията в нейния класически вид (т.е. връщането на Бурбонската династия, бел. прев.), а финансовата аристокрация и индустриалната буржоазия поддържаха юлската монархия (на т.н. „крал буржоа Луи Филип”, установена в резултат на т.н. „Юлска революция от 1830 г.” във Франция, бел. прев.), но и двете поддържаха монопол върху властта. „Бурбоните” беше кралското име за доминиращото влияние на интересите не едната фракция, а „Орлеаните” – бе пак кралско име за доминиращото влияние на интересите на другата фракция – безименното царство на републиката бе единственото, в което двете фракции можеха да поддържат с еднаква власт общия класов интерес без да се отказват от взаимното си съперничество”. [3]

По такъв начин това е първото усложняване. Когато имаме работа с две или повече социално-икономически групи, общите им интереси могат да бъдат представяни във вида на отрицание на споделеното им предусловие (premise): общият знаменател двете роялистки фракции не е роялизма, а републиканизма. (И сега положението е съвсем същото – единственият политически агент, който последователно представлява интересите на капитала като такъв, в неговата всеобщност, над интересите на отделните фракции, е „социално либералния” Трети път.) Тогава, в книгата си „18 брюмер на Луи Бонапарт” Маркс направи дисекция на характера на „Обществото на 10 декември”, частната армия от главорези на Луи Наполеон: „Заедно с размотаващите се по улиците типове със съмнителен произход и с подозрителни средства за съществуване, редом с авантюристите от развратната буржоазна измет в това дружество се срещаха бродяги, запасни войници, пуснати на свобода криминални престъпници, избягали от каторгата затворници, мошеници, лазарони (презрително име за хората от най-низшите страти на обществото в Неапол през 18 в., бел. прев.), джебчии, фокусници, комарджии, сводници, съдържатели на публични домове, портиери, писачи на статийки, латернаджии, клошари, точилари, бродещи калайджии, просяци – с една дума цялата неопределена и разпаднала се на много части маса, която обстоятелствата подмятат и която французите наричат „бохеми”; от тези сродни на него съставки, Бонапарт образува ядрото на „Обществото на 10 декември” ... Този Бонапарт, самонозначаващ се за глава на лумпен пролетариата, преоткриващ единствено в него в масова форма интересите, които той лично преследва, разпознаващ в тези отрепки, в тази мърша на всички класи единствената класа, на която може безусловно да се опре, е истинският Бонапарт, Бонапарт sans phrases („sans phrases”, фр. – „без украшения, без излишни други описания, истински”, бел. прев.).” [4]

Логиката на партията на реда тук е доведена до своя радикален извод. По същия начин, по който единственият общ знаменател на всички роялистки фракции е републиканизма, единственият общ знаменател на всички класи е излишъкът на екскременти, отпадъкът, остатъците от всички класи. Така да се каже, доколкото водачът възприема себе си като стоящ над интересите на класите, неговата пряка класова база може да бъде единствено отпадъчният остатък от всички класи, отхвърлената некласа от всяка класа. И, както Маркс развива това в друг пасаж, това е подкрепата на „социалния субект”, която дава възможност на Бонапарт да смени позицията си както иска, представяйки поред всяка класа в позиция срещу другите.

„Когато вече изпълнителната власт е направила себе си независима, Бонапарт чувства, че задачата му трябва да е да бъде гарант на „буржоазния ред”. Но силата на този буржоазен ред лежи в средната класа. Поради това той се представя за представителя на средната класа и издава декрети в този смисъл. Въпреки това, той е важен човек само защото е разбил властта на тази средна класа и всекидневно продължава да я руши. Следователно той се представя като опонент на политическата и литературна власт на средната класа.” [5]

Но има и още. За да функционира тази система, т.е. за да застане водачът над класите и да не действа като пряк представител на която и да е класа, той също така трябва да действа като представителя на една отделна класа: на класата, която именно не е достатъчно конституирана да действа като обединен агент изискващ активно представителство. Тази класа от хора, които не могат да представляват себе си и поради това могат само да бъдат представлявани от други, е, разбира се, класата на дребните селяни, „които формират огромна маса, членовете на която живеят в сходни условия, но без да влизат в разнообразни отношения един с друг. Начинът им на производство ги изолира един от друг вместо да ги постави в положение на взаимно общуване. ... Поради това не са способни да наложат класовия си интерес от свое собствено име независимо дали чрез парламента или чрез конвента. Те не могат да представляват себе си, те трябва да бъдат представлявани от други. Техният представител в същото време трябва да се явява като техен господар, като власт над тях, като неограничена власт на правителството, която ги защитава от другите класи и им изпраща дъжд и слънчева светлина от небето. Политическото влияние на дребните земевладелци, следователно, намира окончателния си израз в изпълнителната власт, подчиняваща на себе си обществото. [6]

Позовавания:

[1] Цитирано в: Bozidar Jezernik, Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travelers, London, 2004, p. 233.
[2] в-к „Гардиън”, 4 юни 2005 г, „The constitution is dead. Long live proper politics”
[3] Marx and Engels, Selected Works, vol. I, Moscow, 1969, p. 83.
[4] Marx and Engels, Collected Works, vol. XI, Moscow, 1975, p. 149.
[5] Marx and Engels Collected Works, vol. XI, p. 194.
[6] Marx and Engels, Collected Works, vol. XI, p. 187–8.

*Славой Жижек (Slavoj Žižek), роден на 21 март 1949 г., е световно известен словенски философ и културолог, придържащ се към радикално леви възгледи. Той е професор в много европейски и американски университети, автор е на десетки статии и на много книги, преведени на различни езици, включително и на български (Славой Жижек, Понеже не знаят какво правят. Насладата като политически фактор, изд. „Критика и хуманизъм”, С., 2001 г.). Статията му „Против правата на човека” е публикувана в американското списание “New Left Review”, том 34, юли-август 2005 г., стр. 115 – 131.

**Jouissance” е френска дума, която означава обикновено удоволствие, но в словоупотребата на знаменития психоаналитик Жак Лакан, чийто последовател е Славой Жижек; в думата се влага смисъл, който е не просто удоволствие, но нещо средно между него и оргазма.

Превод: Емил КОЕН


Брой 9, 2009 година